استقامتِ سازنده: پاسخ بهائیان به ظلم و ستم

نویسنده: مایکل کارلبرگ

درآمد: این مقاله تلاشی است برای ارائه‌ی الگوی غیرخصمانه‌ی تغییرات اجتماعی. این الگو، با الهام از تجربه‌ی زیسته‌ی بهاییان، بر ایجاد و بسط شیوه‌های بدیلی از زیست جمعی تأکید دارد که به جای تمرکز بر منافع و هویت‌های متضاد، مبتنی بر همبستگی و وحدت ارگانیک افراد و نهادها است.

در میانه‌ی مبارزات مهمِ قرن بیستم برای ایجاد تغییرات اجتماعی از طریق مخالفت خشونت‌پرهیز و نافرمانی مدنی، جامعه‌ی بهائیِ ستمدیده‌ی ایران، رهیافتی کاملاً غیرخصمانه‌ به‌ تغییرات اجتماعی را دنبال کرده است. در آثار مربوط به تغییرات اجتماعی، به این الگوی غیرخصمانه چندان توجه نکرده‌اند. بنابراین، این مقاله در پی جلب توجه به این الگو است و به این منظور، با بیان خلاصه‌ای از تجربه‌ی ستمدیدگی جامعه‌ی بهائی، به بررسی اصول اساسی پاسخِ جمعیِ بهائیان به ظلم و ستم می‌پردازد. سپس، از نتایج این پاسخ سخن می‌گوییم و به مجموعه‌‌ای از دریافت‌های ابتکاری (heuristic insights) می‌پردازیم که می‌تواند راهنمای کاوش‌های بعدی در بابِ پویایی صلح و تغییر باشد.

تا پایان قرن بیستم، کتب و مقالات فراوانی به بررسی نظری و عملیِ مقاومت خشونت‌پرهیز در برابر ظلم و ستم پرداختند. این آثار، مبتنی بر نوشته‌ها و کارهای اشخاص بانفوذی همچون ماهاتما گاندی و مارتین لوتر کینگ، جنبش‌های مُلهم از ایشان، و سنت‌های اخلاقی و روحانی ژرف‌تری بودند که الهام‌بخش آنها به شمار می‌رفتند. از میان این مبارزه‌های مهم در قرن بیستم می‌توان به پاسخ کاملاً غیرخصمانه‌ی جامعه‌ی بهائی ایران به ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز اشاره کرد. هر چند این پاسخ "یکی از معدود موارد مستندی" است " که اقلیتی موفق به مقاومت صلح‌آمیز" در برابر کارزاری مستمر و منظم با هدفِ نسل‌کشی شده، اما عمدتاً نادیده مانده است .

بیش از 160 سال است که جامعه‌ی بهائی ایران در معرض امواج پیاپیِ تبلیغات خصمانه و سانسور، طرد و انزوای اجتماعی، محرومیت از تحصیل، محرومیت از اشتغال، محرومیت از فرایند دادرسی عادلانه، غارت و تخریب اموال، مصادره‌ی دولتی دارایی‌های فردی و جمعی، آتش‌‌سوزی، خشونت اوباش، بازداشت و حبس خودسرانه ، شکنجه‌ی جسمی و روانی، تهدید به مرگ، اعدام، ربایش و ناپدید‌شدن قرار داشته است. هدف از همه‌ی این کارها نابودی این جامعه بوده است.[2] اکثر ایرانیان خصومتی با بهائیان ندارند، و تعالیم اسلام هم به‌ صراحت رواداری دینی را ترویج می‌کند. با وجود این، بخش‌های قدرت‌مندی از نهاد روحانیت شیعه در ایران همواره با بهائیان دشمنی ورزیده و پیروان تندرو خود را به مبارزه با بهائیان برانگیخته، از فراز منابر و در رسانه‌‌ها به انتشار تهمت و افترا پرداخته، و در نتیجه باعث بی‌اعتنایی وسیع ایرانیان به اوضاع اسف‌بار بهائیان شده، و مخالفانِ نقضِ حقوق شهروندی بهائیان را مرعوب کرده است.[3]

از سال 1979، موج جدید آزار و خشونت [علیه بهائیان] توجه جهانیان را به خود جلب کرده و محکومیت این اقدامات توسط مجمعِ عمومیِ سازمان ملل متحد و دیگر نهادهای سازمان ملل، سازمان‌های بین‌المللی حقوق بشر، دولت‌های گوناگون، دانشگاهیان و روزنامه‌نگارانِ شمار فراوانی از کشورها، ایرانیان پیشرو در داخل و خارج از ایران، و فعالان مسلمان حقوق بشر را در پی داشته است. همه‌ی این مجامع به بی‌گناهی و رنج دیرینه‌ی بهائیان اشاره کرده و از مقام‌های ایران خواسته‌اند به کارزار سرکوب منظمِ جامعه‌ی بهائی پایان دهند.[4] در نتیجه، توجه فزاینده‌ی ناظران خارجی به وجوه دیگری از این دین جهانیِ نوظهور جلب شده؛ دینی که از میان آشوب و بحران خاورمیانه‌ی معاصر برخاسته است. گسترش جهانیِ مستمرِ این آیین، گرایش‌های دموکراتیک آن، و پایبندی‌اش به صلح و عدالت به‌دقت بررسی و به‌طور گسترده‌ای ثبت شده است.[5] اما پاسخ جامعه‌ی بهائی به ظلم و ستم، عمدتاً نادیده مانده است. هدف این مقاله، جلب توجه به پاسخ بهائیان به عنوان الگویِ کاملاً غیرخصمانه‌ی تغییرِ اجتماعی، در مواجهه با آزارِ خشونت‌آمیز است.

پیشینه: ظلم و ستم به بهائیان ایران

آیین بهائی در میانه‌ی قرن نوزدهم توسط جوانی ایرانی به نام میرزا حسین‌علی، معروف به بهاءالله (1892-1817)، بنا نهاده شد. بهاءالله در جوانی به ثروت و رفاه پشت کرد و از پذیرش منصبی در دربار شاه سر باز زد تا به فقرا و نیازمندان کشورش رسیدگی کند. او از 36 سالگی تا پایان عمر، به جرم رهبری یک جنبش دینیِ "بدعت‌آمیز" که متعهد به بنای صلح‌آمیز نظم اجتماعی جدیدی بود، در تبعید و زندانِ دولت‌های ایران و عثمانی به سر برد.[6] این جنبش بر این باور است که همه‌ی نظام‌های دینیِ بزرگِ جهان از یک منبع الهی و شناسایی‌ناپذیر سرچشمه می‌گیرند، مراحل متوالی فرآیند تکامل روحانی واحدی را شکل می‌دهند و تفاوت آنها تنها ناشی از زمینه‌های فرهنگی و تاریخی مختلفی است که در آن ظاهر می‌شوند. تعالیم اجتماعی این جنبش عبارتند از برابری کامل زن و مرد، محو فقر و ثروتِ مفرط، هماهنگی علم و دین، و نیاز به تعلیم و تربیت عمومی. اما با توجه به رشد روزافزون وابستگیِ متقابل جهانی، محور مهم‌ترین تعالیم این دین، ترویج وحدت و عدالت در این شرایط است.[7]

جامعه‌ای که بر اثر تعالیم بهاءالله پدید آمد، اکنون بازتابی از تنوع جمعیتی کره‌ی زمین است. جامعه‌ی بهائی بیش از پنج‌میلیون عضو از 2100 قبیله‌ی بومی، نژاد، و گروه قومی دارد که معرّف همه‌ی ملل و طبقات اجتماعی-اقتصادیِ جهان به شمار می‌روند.[8] اکنون آیین بهائی را به عنوان یک دین مستقل جهانی به رسمیت می‌شناسند؛[9] دینی که فاقد هر گونه مقام و منصبِ روحانی است. جامعه‌ی بهائی از طریق نظام شوراهای انتخابی محلی در هزاران نقطه در سراسر جهان، شوراهای انتخابی ملی در 179 کشور، و یک هیئت انتخابی بین‌المللی که هماهنگی و هدایت فعالیت‌های این جامعه را در سطح جهانی بر عهده دارد، سازماندهی می‌شود.[10] بر این اساس، امروزه در میان جوامع موجود– خواه دینی و خواه غیردینی- جامعه‌ی بهائی یکی از متنوع‌ترین، جهانی‌ترین، دموکراتیک‌ترین، و رو به رشدترینِ آنها است.

تعالیم بهائی، بهائیان را از مداخله در سیاست حزبی منع می‌سازد و آنها را به وفاداری و اطاعت از قوانین کشور متبوع خود فرامی‌خواند.[11] بهائیان به "عاشروا مع الادیان بالروح و الریحان" توصیه شده‌اند.[12] به‌رغم این تعهدات، جامعه‌ی بهائی از ابتدای پیدایش خود با آزار و اذیت خشونت‌آمیزِ مراجع دینی و مقام‌های حکومتی گوناگون و پیروان و حامیان آنها در ایران روبرو بوده است.[13] مبشّر آیین بهائی، سید علی‌محمد، معروف به باب (1850-1819)،[14] در سن 30 سالگی، به جوخه‌ی آتشی مرکب از 750 نفر سپرده و اعدام شد.[15] پس از اعدام باب، حدود بیست‌هزار تن از پیروان او، از جمله زنان و کودکان، اغلب به وحشیانه‌ترین و غیرانسانی‌ترین شیوه‌ها، به قتل رسیدند و شمار بیشتری از آنها شکنجه، زندانی، و مضروب شدند و اموال‌شان غارت یا نابود شد.[16] شاهدان عینی اروپاییِ این وقایع از داغ و درفش‌کردن بابیان، سنگسار آنها، خرد‌کردن جمجمه‌های‌شان، دو شقه‌کردن آنها با گلوله‌ی توپ، وارونه‌بستن آنها به درختان برای تمرین تیراندازی، بیرون‌کشیدن دندان‌ها و از حدقه درآوردن چشم‌های آنها، وادارکردن ایشان به خوردن قطعات بریده‌شده‌ی بدن خودشان، شمع‌آجین‌کردن آنها در غل و زنجیر در خیابان‌ها، کَندن پوست کف پای آنها و قرار‌دادن آن در روغن جوشان و نعل‌کردن آن، و سپس وادارساختن ایشان به دویدن پیش از اعدام سخن گفته‌اند.[17]

از زمان این قتل عام اولیه که تولد این جامعه را در میانه‌ی قرن نوزدهم رقم زد، بهائیانِ ایران اقلیتی ستمدیده و آسیب‌پذیر بوده‌اند و در معرض امواج پیاپی آزار و اذیتِ خشونت‌آمیز قرار داشته‌اند. این آزار و اذیت‌ها که به تحریک روحانیون بر فراز منابر و همچنین از طریق تبلیغات رسانه‌ای صورت گرفته، بازتاب تلاشی است حساب‌شده برای برانگیختن عواطف عمومی علیه بهائیان و ارعابِ ایرانیانِ منصف و دلسوزی که ممکن بوده از بهائیان دفاع کنند.[18] در اکثر موارد، بهائیان از حمایت‌های مدنی اساسی‌ای که در ایران به دیگر اقلیت‌های دینی اعطا شده، محروم بوده‌اند— به‌رغم این واقعیت که آیین بهائی تنها اقلیتِ غیرمسلمان ایران است که به رسالت محمد، اصالت قرآن، و منشأ الهیِ اسلام شهادت می‌دهد.[19]

انزوای اجتماعی و طرد حقوقی بهائیان در ایران با رواداری دینی در دوران شکوفایی تمدن اسلامی تضادی آشکار دارد.[20] مسلمانان میانه‌رو در سراسر جهان و در ایران از رواداری دینی دفاع می‌کنند. اما امنیت جامعه‌ی بهائی بر اثر جنگِ قدرت میان مراجع دینی و مدنی ایران در بخش اعظم قرن نوزدهم و بیستم به خطر افتاده ‌است.[21] بهائیان در این جنگِ قدرت، قربانی و بلاگردان شده‌اند—این امر شباهت فراوانی به نقش جوامع یهودی سراسر اروپا در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دارد که به هولوکاست منتهی شد.[22] افزون براین، در کل، هرگاه قدرت روحانیون شیعه نسبت به قدرت مراجع سکولار افزایش یافته، آزار و اذیت بهائیان شدت گرفته است.

در قرن بیستم، شماری از گروه‌های تندروی اسلامی با هدف نابودی آیین بهائی در ایران تشکیل شدند، به‌رغم این‌که قرآن رواداری را توصیه می‌کند و محمد به ‌صراحت می‌گوید که "انّ الله لا یحبّ المعتدین" (بقره، آیه 190) و "لا اکراه فی الدین" (بقره، آیه 257). این گروه‌ها عبارتند از جمعیت مذهب جعفری، جامعه‌ی تعلیمات اسلامی، انجمن تبلیغات اسلامی، که بعدها به انجمن ضد بهائی شهرت یافت، و انجمن حجتیه. هدف اصلی انجمن حجتیه مبارزه با آیین بهائی بود و برای آزار و ارعاب بهائیان، شبکه‌ی گسترده و سازمان‌یافته‌ای را با 12000 عضو در سراسر ایران ایجاد کرد که از حمایت و پشتیبانی مراجع دینی و همکاری پلیس مخفی شاه یا همان ساواک بهره می‌برد.[24]

پس از انقلاب اسلامی 1979 به رهبری آیت‌الله روح‌الله خمینی، جامعه‌ی بهائی با موج تازه‌ای از آزار و اذیت روبرو شد. آیت‌الله خمینی پیش از به قدرت رسیدن، از دشمنی خود با آیین بهائی سخن گفته و اعلام کرده بود جامعه‌ی بهائی، که با بیش از 300000 عضو بزرگ‌ترین اقلیت دینی ایران به شمار می‌رفت، بر خلاف دیگرِ اقلیت‌های دینی ایران، از حقوق بشر محروم خواهد بود.[25] علاوه بر این، رهبران انجمن های ضدبهائی، بسیاری از مناصب مهم جمهوری اسلامی را اشغال کردند.[26] بنابراین، بلافاصله پس از انقلاب، معلوم شد که بهائیان در معرض خطر شدیدی قرار دارند زیرا رژیم اسلامی برنامه‌ی "خصومت بی‌امان علیه بهائیان" را دنبال می‌کرد.[27] بی‌درنگ بخش‌هایی از جمعیت علیه بهائیان تحریک شدند، بهائیانی که حمله به آنها پیگرد قانونی نداشت زیرا قانون اساسی اسلامی جدید (هم‌صدا با قانون اساسی 1906)، عامدانه از به رسمیت شناختن حقوقی بهائیان یا اعطای حمایت‌های مدنی به آنها سرباز زد و "در عمل، این آیین را غیرقانونی کرد".[28] دادگاه‌های جمهوری اسلامی هم بهائیان را از حق دادرسی عادلانه، دریافت غرامت، یا محافظت در برابر قتل، حمله، و سرقت اموال محروم ساختند و حکم کردند که ایرانیانی که مرتکب چنین اعمالی علیه بهائیان شوند، مجرم نیستند زیرا بهائیان "کافر حربی"، "مرتد" و "مهدور الدم" به شمار می‌روند.[29]

علاوه بر تشویق شهروندان ایران به ارتکاب جنایت علیه بهائیان و چشم‌پوشی از چنین اعمال شنیعی، مسئولین جمهوری اسلامی کارزار منظم و مستندی را برای حل "معضل بهائیان" از طریق "جلوگیری از پیشرفت و ترقی آنها" توسط حکومت به راه انداختند.[30] به این منظور، پس از سال 1979، ایران شاهد "اِعمال قوه‌ی قهریه‌ی همه جانبه‌ی حکومت علیه بهائیان" بود.[31] در این کارزار، بیش از دویست بهائی— از جمله تعداد زیادی از رهبران جامعه‌ی بهائی که به‌طور دموکراتیک انتخاب می‌شوند— اعدام شده‌اند. حدود هزار نفر دیگر زندانی و هزاران تن بیکار شده‌، حقوق بازنشستگی آنها قطع شده، مجبور به بازپرداخت حقوق و مستمری گذشته‌ی خود شده‌، از مدارس و دانشگاه‌ها اخراج و از خدمات درمانی محروم شده‌اند، اموال‌شان به تاراج رفته و به قبرهای‌شان هتک حرمت شده است.[32] رفتار با بسیاری از بهائیان چنان شنیع بوده که در مواردی اعضای خانواده‌ی اعدام‌شدگان را مجبور به پرداخت هزینه‌ی گلوله‌ها کرده‌اند؛ و زنان- که در میانشان دخترانی 17 ساله هم وجود داشتند-  به جرم تعلیم و تربیت کودکان بهائی در خانه‌های‌شان، به دار آویخته‌ شده‌اند.[33] افزون بر این، اماکن مقدس و بناهای تاریخی جامعه‌ی بهائی را در سراسر کشور با خاک یکسان کرده‌اند. اخیراً، رهبر رژیم جمهوری اسلامی، آیت‌الله علی خامنه‌ای، "به نیروهای نظامی و پلیس دستور داده تا همه‌ی بهائیانی را که در حوزه‌ی مسئولیت آنها زندگی می‌کنند، شناسایی کرده و زیر نظر بگیرند،" و شواهد، حاکی از آن است که این دستور اجرا شده است.[34] این همان کاری است که پیش از کشتارهای جمعی توسط رژیم‌های خودکامه در دیگر کشورها انجام شده است.

 بنابراین، بهائیان ایران "در کشوری به‌سر می‌برند اما  از نظر حقوقی، تبعه‌ی این کشور نیستند (حکومت از آنها حمایت نمی‌کند)، و در واقع آماج حملات این حکومتند ".[35] در واقع، در دو دهه‌ی نخست پس از انقلاب اسلامی، دولت حتی بهائیان را از حق خروج از کشور هم محروم ساخت— سیاستی که یادآور قتل‌عام‌های قرن نوزدهم بود که طی آن دروازه‌های شهر را می‌بستند تا بهائیان نتوانند وقتی آنها را خانه به خانه شکار می‌کنند، از شهر بگریزند.[36]

مقام‌های ایران در دفاع از اقدامات خود علیه بهائیان به ادعاهای بی‌اساس و اغلب متناقضی متوسل می‌شوند مبنی بر این‌که آیین بهائی جنبشی سیاسی و فتنه‌گر است؛ این‌که بهائیان عامل صهیونیسم و جاسوس اسرائیلند؛ ضد اسلام و شیطان‌صفتند؛ دشمن حکومتند؛ سعی در اشاعه‌ی ظلم و بی‌عدالتی در جهان دارند و متحد کمونیسم‌اند؛ به ترویج بی‌عفتی، فحشا، و دیگر رذایل می‌پردازند؛ و همکار ساواک، پلیس مخفی شاه، بوده‌اند. بی‌پایه و اساس بودن همه‌ی این ادعاها به اثبات رسیده و سازمان ملل، سازمان‌های حقوق بشر، و پژوهشگرانِ بی‌طرف آنها را رد کرده‌اند. برای نمونه، اتهام بی‌عفتی و فحشا ناشی از این واقعیت است که مراجع شیعه ازدواج بهائی را معتبر نمی‌دانند، و در نتیجه، همه‌ی ازدواج‌های بهائی، فحشا و بی‌عفتی به شمار می‌رود. به همین ترتیب، اتهام عاملِ صهیونیسم و جاسوسِ اسرائیلبودن ناشی از این واقعیت است که مرکز روحانی و اداری جامعه‌ی جهانی بهائی در عکا و حیفا، واقع در اسرائیل، قرار دارد؛ اما تنها دلیل این امر آن است که بهاءالله در سال 1868 توسط دولت‌های ایران و عثمانی به آنجا تبعید شد و تا پایان عمر در سال 1892 در آنجا زندانی بود.[37]

آن چه واهی بودن اتهامات دولتمردان ایران علیه بهائیان را بیش از پیش آشکار می‌سازد این واقعیت است که همواره به بهائیان وعده می‌دهند به شرط انکار عقاید دینی خود از زندان، شکنجه، و اعدام رهایی خواهند یافت— درخواستی که نقض حق آزادی عقیده است، حقی که سازمان ملل و سازمان‌های گوناگون حقوق بشر با صراحت از آن سخن گفته‌اند. این درخواست به‌روشنی نشان می‌دهد که "آزار و اذیت دینی انگیزه‌ی اصلی" اقدامات رژیم ایران علیه بهائیان بوده است.[38] مرکز اسناد حقوق بشر ایران این تلاش‌ها برای تغییر دین اجباری را "یادآور روش‌های تفتیش عقاید در اسپانیا" خوانده است.[39]

به نظر می‌رسد که تلاش برخی از روحانیون شیعه، یا همان علما، برای نابودی آیین بهائی دو دلیل الهیاتی و مادی دارد. به‌طور کلی، بسیاری از علما از نظر الهیاتی مایل به پذیرش دینی پس از اسلام نیستند چون این امر با منطق تفسیری آنها برای فهم اسلام (و نیز جایگاه ممتاز خودشان در آن) ناهمخوان است .[40] به‌طور خاص، بسیاری از علما مایل به مدارا با ادعای چالش برانگیز باب و بهاءالله نیستند؛ ادعایی مبنی بر تحقق تدریجی وعده‌ها و آمال ادیان بزرگ گذشته در قرون آتی؛ یعنی زمانی که بشریت به عصر عدالت و روشنگری وارد می‌شود، عصری که سرانجام علما در آن جایی نخواهند داشت.[41] بنابراین، آیین بهائی را نوعی تهدید مفهومی به شمار می‌آورند که جایگاه الهیاتی، اجتماعی و اقتصادی روحانیون، از جمله نظام گسترده‌ی اوقاف، حق‌العمل‌ها و منافع آنها را تهدید می‌کند، چیزهایی که حفظ آنها تنها تا وقتی ممکن است که جایگاه ممتاز علما در ذهن ایرانیان دست نخورده بماند.[42] این درهم‌تنیدگی تفاسیر الهیاتی و منافع مادی، مشوّق نیرومندی برای آزار و اذیت بهائیان در 160 سال گذشته بوده است.

همان‌طور که تاریخ بسیاری از کشورها نشان داده، بخش‌های کوچک اما قدرتمند جامعه، همچون روحانیون شیعه‌ی جاه‌طلب و متعصب ایران، اغلب قادرند با تهییج عواطف عمومی، تحریک اوباش، ایجاد جوّ بی‌اعتنایی در میان مردم، و با ارعاب یا ساکت‌کردن اقشار دلسوز جامعه که ممکن است به دفاع از اقلیت‌های ستمدیده برخیزند، کارزارهای وسیع آزار و اذیت و خشونت علیه اقلیت‌‌های آسیب‌پذیر را به راه اندازند. همین امر در ایران رخ داده است. آنچه اهمیت دارد این است که در سال‌های اخیر، اقشار دلسوز جامعه‌ی ایران، اغلب با به جان خریدن خطرهای شدید، به دفاع از بهائیان برخاسته‌اند.[43]

پاسخ بهائیان به ظلم و ستم

پاسخ جامعه‌ی بهائی به این ظلم و ستم‌ها، ریشه در تعالیم بهاءالله و جانشینان منصوب او دارد. بهاءالله  پیش از درگذشتش در سال 1892، در دستورالعملی مکتوب پسر ارشد خود، عبدالبهاء (1921-1844)، را به عنوان مرکز عهد و میثاق و عالی‌ترین مرجع هدایت و اقتدار در جامعه‌ی نوپای بهائی منصوب کرد. عبدالبهاء تا پایان عمر در این سِمَت خدمت کرد. او در وصیت نامه‌ی خود ولی امرالله و بیت‌العدل اعظم را به عنوان دو جانشین خود برگزید. نوه‌ی او، شوقی افندی (1957-1897)، تا پایان حیات به عنوان ولی امرالله امور جامعه‌ی بهائی را اداره کرد. شش سال پس از درگذشت او، جامعه‌ی بهائی آن قدر رشد کرده بود که توانست هیئت حاکمه‌ی بین‌المللی خود را، که در آثار بهاءالله از آن سخن گفته شده ، انتخاب کند. بنابراین، بیت‌العدل اعظم نخستین بار در سال 1963 انتخاب شد و اکنون به عنوان مرکز دائمی هدایت و اقتدار، اداره، و هماهنگ‌سازی امور جامعه‌ی جهانی بهائی را بر عهده دارد.[44] آثار بهاءالله و توضیحات این سه مرجع [یعنی عبدالبهاء، شوقی افندی، و بیت‌العدل اعظم]، بینش و اصولی را مشخص می‌کند که پاسخ بهائیان به ظلم و ستم را شکل می‌دهد.

بینش بهائی

تعلیم اساسی آیین بهائی، نیاز به وحدت در این عصر وابستگی متقابل جهانی است. به نظر بهاءالله، هدفِ تکاملِ اجتماعیِ جمعیِ ما این است که "اَن یری مَن فی الاکوان کنفس واحدة و هیکل واحد".[45] عبدالبهاء توضیح می‌دهد که در گذشته، "به کلی ائتلاف من علی الارض غیر قابل حصول، زیرا وسائل و وسائط اتحاد مفقود ... اما حال وسائل اتصال بسیار و فی الحقیقه قطعات خمسه‌ی عالم حکم یک قطعه یافته ... و همچنین قطعات عالم یعنی ملل و دوَل و مُدُن و قُری محتاج یکدیگر و از برای هیچ‌یک استغنای از دیگری نه! ... لهذا اتفاق کل و اتحاد عموم ممکن."[46] شوقی افندی در شرح و بسط این امر می‌گوید که "وحدت نوع بشر"، "اصل محوری" آیین بهائی است.[47] بیت‌العدل اعظم تکرار می‌کند که "اصلِ اساسی تمام اهداف آیین بهائی، وحدت است".[48] پاسخ بهائیان به ظلم و ستم، متأثر از بینشی‌ است که وحدت و وابستگیِ متقابل را مرحله‌ی بعدی در تکامل اجتماعی جمعی بشریت می‌داند— مرحله‌ای که نشان‌گرِ بلوغِ جمعیِ نوع بشر است. به قول شوقی افندی،

اصل وحدت عالم انسانی که محور جمیع تعالیم حضرت بهاءالله است ... نه تنها درباره‌ی افراد کاربرد دارد بلکه در درجه‌ی اول به ماهیت آن روابط ضروریه‌ای مربوط می‌شود که باید همه‌ی حکومت‌ها و ملل را به‌مثابه اعضای یک خانواده‌ی بشری به یکدیگر پیوند دهد ... این اصل، متضمّن تغییری ارگانیک، در ساختار جامعه‌ی کنونی است، تغییری که جهان نظیر آن را به چشم ندیده است ... این تغییر نشانگر بلوغ تکامل بشری است.[49]

به نظر بهائیان، وحدت نه تنها یکی از اهداف اصلی تکامل اجتماعی است بلکه همچنین "قوه‌ای است که این اهداف به‎تدریج از طریق آن تحقق خواهند یافت".[50] بهاءالله تصریح می‌کند که "نور اتفاق آفاق را روشن و منوّر سازد".[51] بنابراین، رهیافت بهائیان به تغییر اجتماعی حاکی از اجتناب از هر گونه کنش تفرقه‌انگیز یا خصومت‌آمیز است. بدیهی است که رهیافت بهائی هر گونه مقاومت یا انقلاب خشونت‌آمیز را رد می‌کند.[52] افزون بر این، جامعه‌ی بهائی، خود را در نظر و عمل با مخالفت خشونت‌پرهیز و نافرمانی مدنی که مشخصه‌ی بسیاری از جنبش‌های اجتماعی و سیاسی قرن بیستم بود، همراه نمی‌بیند. بهاءالله می‌گوید، "نزاع و جدال را نهی فرمود، نهیاً عظیماً فی الکتاب".[53] بنابراین، رهیافت بهائیان کاملاً غیرخصمانه یا غیرتقابل‌آمیز است. با تعقیب این رهیافت، بهائیان بعضی از رایج‌ترین مفروضات قرن بیستم را رد می‌کنند. مهم‌ترینِ آنها

این عقیده است که وحدت، آرمانی دور از دسترس و تقریباً حاصل‌نشدنی است و تنها زمانی می‌توان به آن پرداخت که بسیاری از اختلاف‌های سیاسی حل شده، نیازهای مادی برآورده شده، و بی‌عدالتی‌ها رفع شده باشند. بهاءالله تصریح می‌کند که عکس این قضیه صادق است. به عقیده‌ی او، بیماری اصلی‌ای که جامعه را مبتلا می‌سازد و امراضی می‌آفریند که آن را فلج می‌کنند، تفرقه‌ی نوع بشر است؛ بشریتی که وجه امتیازش قابلیتی‌ است که برای همکاری دارد و پیشرفتش تاکنون وابسته به میزان وحدتی بوده که در زمان‌ها و جوامع گوناگون به آن دست یافته است.[54]

این نوع نگرش به وحدت، به‌مثابه‌ی وسیله و هدف تغییرات اجتماعی، جزئی چنان اساسی از باورهای بهائی است که همان‌طور که تجربه‌ی جمعی بهائیان ایران نشان می‌دهد، اقدامات جامعه‌ی بهائی حتی در مواجهه با ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز را متمایز می‌سازد. البته پایبندی به این بینش در چنین شرایطی اراده و تعهد بهائیان ایران را در معرض امتحان قرار داده و به درد و رنج و زیان بسیاری از آنها انجامیده است. در هر نسلی، برخی از بهائیان از این آیین کناره‌گیری کرده‌اند، عده‌ی اندکی به تعالیم بهائی بی‌اعتنا و از نهادهای بهائی دوری گزیده‌اند، و معدودی از آنها موازین رفتار بهائی را نادیده گرفته‌اند هرچند به‌طور صوری بهائی مانده‌اند. اما اکثر بهائیان ایران در ایمان خود راسخ مانده‌اند، و، در کل، جامعه‌ی بهائی استقامت چشم‌گیری از خود نشان داده، و نهادهای جامعه‌ی بهائی، توسعه‌ی این جامعه را به شکلی سازگار با بینش بلندمدتِ مندرج در آثار بهاءالله هدایت کرده‌اند. از این نظر، تجربه‌ی تاریخی جمعیِ جامعه‌ی بهائی ایران به ما اجازه می‌دهد که به کارایی رهیافتی کاملاً غیرخصمانه به تغییرات اجتماعی نگاهی گذرا بیندازیم . ابتدا به بعضی از مفاهیم و اصول بنیادین این رهیافت می‌پردازیم و سپس این تجربه را بررسی می‌کنیم.

اصول و مفاهیم مؤثر بر پاسخ بهائیان به ظلم و ستم

بهاءالله، همچون بنیانگذاران  ادیان بزرگ پیشین، تأیید می‌کند که طبیعت بشری دو جنبه‌ی مادی و روحانی دارد. براساس تعالیم او، روح انسانی در شبکه‌ای از نیروهای مادی و روحانی متعاملی رشد می‌کند که زندگی درونی و بیرونی ما را متأثر می‌سازند. به تعبیر شوقی افندی

نمی‌توان قلب انسان را از محیط بیرون جدا ساخت و گفت وقتی یکی از این دو اصلاح شود، همه چیز اصلاح خواهد شد. انسان با جهان رابطه‌ی ارگانیک دارد. زندگی درونی او محیط را شکل می‌دهد و در عین حال به‌شدت از محیط متأثر می‌شود. هر یک از این دو بر دیگری تأثیر دارد و هر تغییر پایداری در زندگی انسان، نتیجه‌ی این واکنش‌های متقابل است.[55]

بنابراین، بهائیان عقیده دارند که راهبردهای ایجاد تغییرات اجتماعیِ پایدار— از جمله راهبردهای غلبه بر ظلم و ستم خشونت‌آمیز— باید به ابعاد مادی و روحانیِ تغییر، از جمله تقلیب قلوبِ ظالمان و مظلومان، توجه کنند. از این رو، راهبردهای تقابل‌آمیزی که گروهی را به مبارزه‌ی خشونت‌آمیز یا غیرخشونت‌آمیز با گروهی دیگر وامی‌دارد، به دگرگونی روحانی و تغییر پایدار نمی‌انجامند. در نتیجه، بهائیان از هر گونه کنش اجتماعی تفرقه‌آمیز، از جمله مشارکت در سازمان‌دهی و مخالفت سیاسی حزبی، دوری می‌گزینند. بیت‌العدل اعظم به جامعه‌ی بهائی چنین توصیه می‌کند:

بهائیان اغلب به علت اجتناب از مشارکت در سیاست، به دوری گزیدن از "مشکلات واقعی" همنوعان‌شان متهم می‌گردند. هرگاه این اتهام را می‌شنویم باید به یاد داشته باشیم که این افراد معمولاً مادی‌گرایانی آرمان‌خواهند  که هدف مادی را تنها هدف واقعی می‌شمارند، در حالی که ما می‌دانیم دنیای مادی تنها بازتابی از اوضاع روحانی است و تا نتوان این اوضاع را تغییر داد، هیچ تغییر پایداری در امور مادی حاصل نخواهد شد.[56]

علاوه بر توجه به ملزوماتِ روحانیِ تغییر، از جمله تقلیب قلوب بشر، بهاءالله بر فرایندهای توسعه‌ی اجتماعی و نهادیِ جمعی به ‌شدت تأکید می‌کند. آثار بهائی می‌گویند که بشریت از مراحلی مشابه با نوزادی و خردسالیِ آدمی عبور کرده و به مرحله‌ی بلوغ جمعی رسیده و سرگرم فعلیت‌بخشیدن به همه‌ی قوای جسمانی خود به عنوان یک نوع است؛ اما هنوز نیاموخته که این قوا را با حکمت و بصیرتی که ملازم بلوغ است، ترکیب و تعدیل کند.[57] برای دستیابی به بلوغی که مدت‌ها منتظرش بوده‌ایم، در این مرحله از پیشرفت جمعی خود باید بیاموزیم که چگونه به شیوه‌ای عادلانه و پایدار با یکدیگر زندگی کنیم و امور جمعی خود را سامان بخشیم. البته بهائیان انتظار ندارند که این گذار به نظم اجتماعیِ بالغانه‌تر آسان باشد. به عقیده‌ی آنها، این گذار به میزان زیادی ناشی از وخامت روز افزون اوضاع بشر خواهد بود، بشریتی که هنوز به الگوهای رفتاری نابالغانه پایبند مانده است.[58]

به قول شوقی افندی،

جهان، در حقیقت، به سوی سرنوشت خود در حرکت است. وابستگی متقابل ملل و اهالی کره‌ی زمین، صرف نظر از گفتار یا کردار رهبران قوای تفرقه‌برانگیز دنیا، به واقعیت پیوسته است. اکنون وحدت اقتصادی را فهمیده و پذیرفته‌اند. بهروزیِ جزء در گروِ بهروزیِ کل است و پریشانیِ جزء سبب پریشانیِ کل .... آتشی که در نتیجه‌ی این بلای عظیم شعله‌ور شده، ناشی از نپذیرفتن این واقعیت است. البته همین آتش تحقق این وحدت را شتاب می‌بخشد. ناچار باید بلایی طولانی، جهانی، و زجرآور، همراه با آشوب و ویرانی عمومی، مللِ جهان را تکان دهد، وجدانِ جهان را بیدار سازد، توده‌ها را آگاه کند، تغییری شدید در نفسِ مفهوم جامعه پدید آورد، و سرانجام اعضای تکه‌پاره و خون‌آلودِ نوع بشر را به صورت هیکلی واحد و جدایی‌ناپذیر درآورد.[59]

بهائیان انتظار دارند که این فرایند دشوارِ گذار، چند نسل به طول انجامد زیرا کنارگذاشتنِ  نهادهای قدیمی و الگوهای رفتاریِ موروثی سخت است، و پذیرش نهادها و الگوهای رفتاریِ جدید به ‎تدریج و در پاسخ به فشارِ فزاینده‌ی ناشی از موفقیت‌های تولیدی و تکنولوژیکی نوع انسان رخ خواهد داد. بنابراین، رهیافت بهائیان به تغییرات اجتماعی، از جمله پاسخ آنها به ظلم وستم، در چارچوب زمانی‌ای دنبال می‌شود که چند نسل را دربرمی‌گیرد. این امر مستلزم پایداری، ایمان، دوراندیشی، و پذیرش این واقعیت است که "فرآیندهای معمولاً آرامِ تکاملِ اجتماعی مستلزم صبری دردناک است."[60]

در این زمینه، آثار بهائی به توصیف دو فرایند متضاد می‌پردازند که در عصر فعلیِ گذار به یک جامعه‌ی جهانیِ هماهنگ‌تر در سراسر کره‌ی زمین در جریانند. شوقی افندی از این فرایندها با عنوان فرایندهای همزمانِ "پیوند و گسست، نظم و آشوب" یاد می‌کند.[61] به نظر بهائیان، قوای گسست و آشوب به کمک نیاز ندارند زیرا نهادهای ناکارآمد و هنجارهای فرسوده‌ی اجتماعی به علت ناتوانی و ناسازگاری خود با شرایط کنونی جهان از میان می‌روند. ما به نهادها و هنجارهای جایگزینی احتیاج داریم که با وابستگی متقابل روزافزون جهانیان سازگار باشند.

بهائیان تشویق می‌شوند که وقت و انرژی خود را صرف فرآیندهای یکپارچه‌سازی کنند که لازمه‌ی بنای یک نظم پایدار است. این یکی از دیگر دلایل خودداری بهائیان از مشارکت در فرایندهای تفرقه‌آمیز سیاسی است. در مقابل، بهائیان می‌کوشند الگوهای جدیدی از حکمرانی دموکراتیک و تعامل اجتماعی را بیافرینند که به عقیده‌ی آنها به‎تدریج جایگزین نظم سیاسی-اجتماعی موروثی خواهد شد.[62] به قول بیت‌العدل اعظم،

راه بهائیان از کسانی که خواهان اصلاح جامعه هستند، کاملاً جداست. بهائیان برای دستیابی به اهداف خود به روش‌های سیاسی متوسل نمی‌شوند، و به احیای قلوب، افکار، و رفتار مردم و ارائه‌ی الگویی کارآمد می‌پردازند که شاهدی است بر واقعی و عملی بودن روش زندگی‌ای که ترویج می‌کنند.[63]

اما بهائیان در پی تحمیل آرای خود درباره‌ی حکمرانی، یا دیگر جنبه‌های حیات جامعه‌ی بهائی، بر دیگران نیستند. به عقیده‌ی آنها، الگوی حکمرانی‌ای که سرگرم توسعه‌ی آنند، و الگوهای تعامل اجتماعی‌ای که مشغول فراگیری آنهایند، تنها در صورتی پایدار خواهد بود که به صورتی "کاملاً داوطلبانه" پذیرفته شود.[64] بهائیان هر گونه زور، اجبار، تحمیل، فشار، یا تبلیغ دینی را برای تغییرات اجتماعی رد می‌کنند. راهبرد آنها سازندگی و جذب است: جایگزینی پایدار بسازید؛ هر قدر این جایگزین بیشتر بتواند خود را به اثبات رساند و با نظام‌های ناعادلانه و ناپایدارِ نظم اجتماعی کهن مغایرت داشته باشد، به‎تدریج تعداد بیشتری از مردم را جذب خواهد کرد.[65]در این زمینه، آثار بهائی به توصیف دو فرایند متضاد می‌پردازند که در عصر فعلیِ گذار به یک جامعه‌ی جهانیِ هماهنگ‌تر در سراسر کره‌ی زمین در جریانند. شوقی افندی از این فرایندها با عنوان فرایندهای همزمانِ "پیوند و گسست، نظم و آشوب" یاد می‌کند.[61] به نظر بهائیان، قوای گسست و آشوب به کمک نیاز ندارند زیرا نهادهای ناکارآمد و هنجارهای فرسوده‌ی اجتماعی به علت ناتوانی و ناسازگاری خود با شرایط کنونی جهان از میان می‌روند. ما به نهادها و هنجارهای جایگزینی احتیاج داریم که با وابستگی متقابل روزافزون جهانیان سازگار باشند.

بهائیان تشویق می‌شوند که وقت و انرژی خود را صرف فرآیندهای یکپارچه‌سازی کنند که لازمه‌ی بنای یک نظم پایدار است. این یکی از دیگر دلایل خودداری بهائیان از مشارکت در فرایندهای تفرقه‌آمیز سیاسی است. در مقابل، بهائیان می‌کوشند الگوهای جدیدی از حکمرانی دموکراتیک و تعامل اجتماعی را بیافرینند که به عقیده‌ی آنها به‎تدریج جایگزین نظم سیاسی-اجتماعی موروثی خواهد شد.[62] به قول بیت‌العدل اعظم،

راه بهائیان از کسانی که خواهان اصلاح جامعه هستند، کاملاً جداست. بهائیان برای دستیابی به اهداف خود به روش‌های سیاسی متوسل نمی‌شوند، و به احیای قلوب، افکار، و رفتار مردم و ارائه‌ی الگویی کارآمد می‌پردازند که شاهدی است بر واقعی و عملی بودن روش زندگی‌ای که ترویج می‌کنند.[63]

اما بهائیان در پی تحمیل آرای خود درباره‌ی حکمرانی، یا دیگر جنبه‌های حیات جامعه‌ی بهائی، بر دیگران نیستند. به عقیده‌ی آنها، الگوی حکمرانی‌ای که سرگرم توسعه‌ی آنند، و الگوهای تعامل اجتماعی‌ای که مشغول فراگیری آنهایند، تنها در صورتی پایدار خواهد بود که به صورتی "کاملاً داوطلبانه" پذیرفته شود.[64] بهائیان هر گونه زور، اجبار، تحمیل، فشار، یا تبلیغ دینی را برای تغییرات اجتماعی رد می‌کنند. راهبرد آنها سازندگی و جذب است: جایگزینی پایدار بسازید؛ هر قدر این جایگزین بیشتر بتواند خود را به اثبات رساند و با نظام‌های ناعادلانه و ناپایدارِ نظم اجتماعی کهن مغایرت داشته باشد، به‎تدریج تعداد بیشتری از مردم را جذب خواهد کرد.[65]

این راهبرد در مواجهه با ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز ویژگی خاصی پیدا می‌کند. همان‌طور که بیت‌العدل اعظم می‌گوید، به نظر بهائیان، "پاسخ مناسب به ظلم و ستم نه تسلیم است و نه پیروی از خلق و خوی ستمگران. قربانی ظلم و ستم می‌تواند به کمک قدرتی درونی که روح را از کینه و نفرت حفظ می‌کند و رفتار منسجم و اخلاقی را تداوم می‌بخشد بر ظلم و ستم غلبه کند."[66] بیت‌العدل اعظم پاسخ بهائیان به ظلم وستم را ترجمان استقامت سازنده می‌داند. بیت‌العدل اعظم در نامه‌ای به جوانان بهائی ایرانی این مطلب را شرح و بسط داده است. مسئولان جمهوری اسلامی درباره‌ی ورود این جوانان به مدارس عالی و دانشگاه‌ها دروغ گفته بودند تا آنها را ناامید سازند و پیشرفت آنها را متوقف کنند:

رویدادهای اخیر، وقایع جانگداز تاریخ امر و نیرنگ‌های ظالمانه علیه نیاکان شما را به یاد می‌‌آورد. شایسته‌ی شما عزیزان این است که بکوشید با همان استقامت سازنده‌ای که پیشینیان شما در واکنش به تزویر دشمنان از خود نشان دادند، بر این خصومت غلبه کنید. آن نفوس قهرمان به امری فراتر از مشکلاتی که بر ایشان هجوم آورده بود، نظر دوختند و کوشیدند تا تعالیم آیین جدید را برای پیشرفت روحانی و اجتماعی به کار گیرند. وظیفه‌ی شما نیز همین است. هدف آنان بنا، تقویت، و تهذیب تار و پود جامعه‌ی خود بود و بنابراین، به تأسیس مدارس برای دختران و پسران پرداختند؛ اصول مترقی و علوم را رواج دادند؛ و گام‌های مهمی در حوزه‌های مختلفی نظیر کشاورزی، بهداشت و صنعت برداشتند که همگی به سود ملت بود. شما هم بکوشید به وطن خود خدمت کنید و در احیای تمدن مشارکت کنید. نیاکان شما در برابر اعمال غیرانسانی دشمنان صبر، آرامش، ثبوت و رسوخ، و رضا پیشه کردند و حیله و نیرنگ را با صداقت، و ظلم و ستم را با حسن نیت به همگان پاسخ دادند. شما نیز همین صفات حسنه را از خود نشان داده‌اید و با تمسک به همین اصول، بی‌پایه و اساس بودن اتهاماتی را که به شما نسبت می‌دهند، ثابت کرده و تحسین اهل انصاف را برانگیخته‌اید.[67]

اما این اصول استقامت سازنده و اطاعت از قوانین کشور به این معنا نیست که بهائیان از دادخواهی برای خود و دیگر اقلیت‌های ستمدیده از مجاری قانونی مناسب منع شده باشند.[68] در واقع، از بهائیان خواسته شده که از "هر ابزار مشروعی" برای دفاع از خود و دیگران در برابر ظلم و ستم استفاده کنند و برای توانمندسازی ستمدیدگان جهان بکوشند[69]؛جامعه‌ی بهائی سابقه‌ی دیرینه‌ای در حمایت از ستمدیدگان و فعالیت اجتماعی در این زمینه دارد.[70] با این همه، بهائیان تشویق شده‌اند در صورت تداوم بی‌عدالتی نسبت به جامعه‌ی خود حتی "در سخت‌ترین شرایط" هم در تلاش برای حفظ "حیات اجتماعی پرشور"، " واقع‌بینی و خلاقیت" خود را از دست ندهند.[71]

بهائیان در حالی که با استقامت سازنده به شیوه‌هایی غیرخصمانه در مسیر عدالت گام برمی‌دارند، بر اساس اصول مندرج در نامه‌ی پیش‌گفته و دیگر آثار بهائی به ظلم و ستم پاسخ می‌دهند. این اصول عبارتند از عشق و محبت در واکنش به نفرت و آزار و اذیت؛[72] تقویت بر اثر بلا و مصیبت، و دستیابی به ارزش‌ها و اهداف والاتر روحانی با فداکردن آسایش و نیازهای مادی نازل‌تر؛[73] پرورش صفات و فضائل روحانی در خود و اتکا بر قدرت الگوی شخصی برای جذب و تقلیب قلوب دیگران؛[74] و خدمت فعال به همه‌ی مردم برای بهبود اوضاع همگان، فارغ از تمایزهای مبتنی بر عقاید دینی یا هر مقوله‌ی هویتی دیگری.[75] بیت‌العدل اعظم در پیامی به دانش آموزان بهائی ایرانی که از تحصیل محرومند، چنین می‌گوید:

بنابراین با وجدانی روشن و بینشی جهان‌گستر، با پرهیز کامل از هر گونه سیاست حزبی، و با رعایت نظم و قانون، در احیای کشور خود بکوشید. با خدمات و اعمال پسندیده، قلوب اطرافیان خود را جذب کنید، و حتی احترام دشمنان قسم‌خورده‌ی خود را هم برانگیزید تا شاید بی‌گناهی جامعه‌ی بهائی در مهد امرالله را به اثبات رسانید و احترام و پذیرش روزافزون هموطنان خود را جلب کنید ... مخالفت با حقایق نوظهور الهی همواره بخشی از تاریخ بشر بوده و در هر عصری تکرار می‌شود. اما تاریخ به این واقعیت شهادت می‌دهد که هیچ امری نمی تواند مانع از گسترش عقیده‌ای شود که زمانش فرا رسیده است. زمان آزادی عقیده، هماهنگی علم و دین، عقل و ایمان، ترقی زنان، آزادی از انواع تعصبات، احترام متقابل میان ملل و مردم جهان، و، در واقع، وحدت کلِ نوع بشر فرا رسیده است ... خدمت به دیگران تنها راه است ... دست در دست و شانه به شانه‌ی هموطنان خود برای ترویج امور عام‌المنفعه بکوشید.[76]

بنابراین، بهائیان تشویق شده‌اند تا همواره به انسانیت مشترک خود با دیگران توجه کنند و "غیریت" نبینند. عبدالبهاء به بهائیان توصیه کرده: "نظر را از مشاهده‌ی غیر پاک نمائید. بیگانه نبینید، بلکه جمیع را آشنا دانید زیرا با وجود ملاحظه‌ی بیگانگی، محبت و یگانگی مشکل است."[77]

در کل، رهیافت بهائی به تغییرات اجتماعی بر اساس این آرمان‌ها استوار است: تعهد جمعی به وحدت عالم انسانی، پذیرش ابعاد مادی و روحانی واقعیت انسانی، دوراندیشی همراه با ایمان، صبر و استقامت، رد هر گونه کنش اجتماعی یا سیاسیِ خصمانه و تفرقه‌انگیز، وفاداری و اطاعت از قوانین کشوری که بهائیان در آن به سر می‌برند، پرورش صفات روحانی و اتکا به قدرت الگوی شخصی، بنای صلح‌آمیز الگوهای نهادی جایگزین، جذب مداوم دیگران برای پذیرش داوطلبانه‌ی این الگوهای زندگی فردی و جمعی، استقامت سازنده در مواجهه با ظلم و ستم، تعهد به عشق و محبت در واکنش به نفرت و آزار و اذیت، پذیرش نقش بلا و مصیبت در فرایندهای رشد و توسعه‌ی فردی و جمعی، و اصل خدمت فعال به دیگران، فارغ از پیشینه یا عقاید آنان، حتی تحت ظلم وستم.

البته در عمل، بعضی از بهائیان گاهی به این آرمان‌ها پایبند نمی‌مانند. طبیعی است که میزان تعهد، درونی‌سازی، و اجرای موفقیت‌آمیز آرمان‌های اعلام‌شده‌ی هر جامعه در بین اعضایش متفاوت باشد. اما تاریخ نشان داده که تعهد به آرمان‌ها می‌تواند نیروی مهمی در جهت تغییر و ایثار شخصی برای خیر عموم باشد. شاید بتوان قدرت آرمان‌های فوق را بیش از هر چیز در آمادگی هزاران شهید بهائی، در سالیان دراز آزار و اذیتِ خشونت‌آمیز، برای ایثار جان خود در راه این آرمان‌ها و ایمان به آنها دید.[78]

تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی

تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی در پاسخ سازنده و غیرخصمانه به ظلم وستم، پیچیده و چند وجهی بوده است. تعداد اندکی از بهائیان قادر یا مایل به پایبندی به آرمان‌های فوق یا ایثار در راه آنها نبوده‌اند و از جامعه‌ی بهائی دور شده یا ایمان خود را از دست داده‌اند. در هر نسلی، معدودی از بهائیان، آگاهانه اصولی مثل پرهیز از سیاست حزبی را نقض کرده‌اند و در نتیجه نهادهای انتخابی بهائی حق عضویت آنها در جامعه‌ی بهائی را سلب کرده‌اند. برخی از بهائیان به فعالیت‌های دیگری پرداخته‌اند که با تعالیم بهائی ناسازگار است و در نتیجه بر وخامت اوضاع جامعه‌ی بهائی افزوده‌اند زیرا به دشمنان آیین بهائی بهانه‌ داده‌اند تا کارزار تهمت و افترا را علیه کل این جامعه به راه اندازند. برای نمونه، در دوره‌های نسبتاً آرامی که بهائیان اجازه داشته‌اند در ایران تحصیل و کار کنند، بعضی از بهائیان تعالیم بهائی درباره‌ی پرهیز از فقر و ثروت مفرط، و ضرورت اعتدال در همه‌ی امور، را نادیده گرفته و به ثروت‌اندوزی شدید پرداخته و سوءظن، حسادت، و خصومت بعضی از ایرانیان را برانگیخته‌، و، در نتیجه، برای دشمنان بهانه‌ای فراهم آورده‌اند تا به کل جامعه‌ی بهائی حمله کنند. اما در کل، بهائیان تعهد جمعیِ چشم‌گیری به آرمان‌های مندرج در تعالیم بهائی، از جمله آرمان استقامت سازنده در مواجهه با ظلم وستم، نشان داده‌اند.

در داخل ایران، جامعه‌ی بهائی گام‌های بلندی در جهت تحقق بینش بهاءالله برداشته است. برای نمونه، در جامعه‌ای پدرسالار که زنان از بسیاری از آزادی‌ها، حقوق، و فرصت‌های مردان محرومند، بهائیان اولین گروهی بودند که حجاب زنان را نپذیرفتند و با اعلام برابری کامل زن و مرد، این اصل را در تمام حیطه‌های زندگی خانوادگی و اجتماعی اجرا کردند. بهائیان نخستین مدارس دخترانه را در ایران تأسیس کردند. این مدارس مختص بهائیان نبود بلکه به روی پیروان همه‌ی ادیان باز بود. در واقع، اولین نسل از زنان متخصص در ایران در مدارس بهائی تحصیل کردند و بر کل جامعه تأثیر گذاشتند.[79]

در داخل جامعه‌ی بهائی، ترقی زنان کاملاً محسوس بود. وقتی جامعه‌ی بهائی به تدریج یاد گرفت که تعالیم بهاءالله را در عمل اجرا کند- که البته مستلزم نقض هنجارهای دیرینه‌ی فرهنگی بود- زنان به‎تدریج در همه‌ی کارهای جامعه‌ی بهائی با مردان همراه شدند. پس از چند نسل، زنان در نهادها و هیئت‌های انتخابی بهائی دوش به دوش مردان فعالیت می‌کردند. در این فرایند، مهارت‌های ارزشمندی را به دست آوردند و احساس کرامت و عزت نفس پیدا کردند. البته این امر به این معنا نیست که در جامعه‌ی بهائی هیچ مشکلی در بابِ برابری جنسی وجود ندارد یا این‌که افراد و خانواده‌های بهائی با میراث تبعیض جنسی دست و پنجه نرم نمی‌کنند. با این همه، در کل، دستاوردهای جامعه‌ی بهائی ایران در زمینه‌ی ترقی زنان چشم‌گیر بوده است. برای نمونه، تا سال 1974، 100 درصد از زنان بهائی زیر 40 سال باسواد بودند، در حالی که این رقم در ایران 15 درصد بود.[80] به نوبه‌ی خود، این تعهد به ترقی زنان، همراه با تعهدات عمیق به تعلیم و تربیت و اخلاق حرفه‌ای، توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی سریعِ جامعه‌ی بهائی را درپی داشت، و بهائیان در میانه‌ی قرن بیستم، در همه‌ی بخش‌های حرفه‌ای ایران مناصب ممتازی داشتند.

پس از انقلاب اسلامی 1979، بسیاری از بهائیان از شغل‌های مهم خود اخراج شدند،[81] و بر اثر تحمیل مقررات دولتی که "برای نابودی حیات  اقتصادی جامعه‌ی بهائی طراحی شده بود"، هزاران بهائی به فقر دچار شدند،[82] و هزاران کودک و جوان بهائی در سراسر کشور از تحصیل محروم گشتند.[83] اما بهائیان به جای مبارزه‌ی سیاسی علیه مسئولین حکومت یا تسلیم و انفعال، با بسیج منابع محدود خود شیوه‌های خلاقانه‌ای را برای تضمین بقای خود در پیش گرفتند. برخی از کارآفرینان بهائی، با وجود تلاش‌های دشمنان برای بیرون راندن آنها از میدان، توانستند کسب و کارهای کوچکی را حفظ کنند. در جریان این امر، بسیاری از آنها، بهائیانی را استخدام کردند که پیشتر از کار اخراج شده بودند. بهائیان ایران برای مراقبت از سالمندانی که حقوق بازنشستگی خود را از دست داده بودند، و نیز برای تعلیم و تربیت کودکانی که از مدارس اخراج شده بودند، ساختارهایی را پدید آوردند.

بهائیان در فرایندی که نیویورک تایمز آن را "اقدامی ماهرانه برای بقا" خوانده، "دانشگاه آزاد" خود را تأسیس کردند.[84] مؤسسه‌ی آموزش عالی بهائیان (BIHE) در سال 1987 برای تأمین نیازهای آموزشی جوانان بهائی تأسیس شد؛ جوانانی که از دسترسی به مدارس عالی و دانشگاه‌های ایران محروم بودند.[85] این مؤسسه اکنون دروس آنلاین ارائه می‌کند. کلاس‌های درس و آزمایشگاه‌های تکمیلی هم در خانه و محلِ کار بهائیان در سراسر ایران تشکیل می‌شود. مسئولان حکومت کوشیده‌اند با حمله به صدها خانه و دفتر مرتبط با این مؤسسه، مصادره‌ی اموال و دارایی‌های آن، و بازداشت و زندانی‌کردن ده‌ها تن از استادان آن، از فعالیت این مؤسسه جلوگیری کنند. اما این دانشگاه، آن قدر توسعه یافته که در 14 رشته‌ی علوم انسانی، علوم و هنرها مدرک کارشناسی و در 3 رشته مدرک کارشناسی ارشد اعطا می‌کند. این دانشگاه با همکاری 275 استاد و کارمند، 700 درس ارائه می‌دهد. این دانشگاه متکی به خدمات دانشگاهیان و متخصصین بهائی ایرانی است که پس از انقلاب اسلامی از کار اخراج شدند. افزون بر این، به شبکه‌ای از استادانی در سراسر جهان اتکا دارد که با ارائه‌ی درس‌های آنلاین، توسعه‌ی برنامه‌های درسی، و دیگر خدمات از این دانشگاه حمایت می‌کنند. کیفیت آموزشی ممتازش سبب شده 25 دانشگاه معتبر در آمریکای شمالی، اروپا، و استرالیا فارغ التحصیلان این مؤسسه را به‌طور مستقیم برای تحصیل در دوره‌های کارشناسی ارشد و دکترای خود بپذیرند. به‌طور مختصر می‌توان گفت، مؤسسه‌ی آموزش عالی بهائیان، مثال بارزی از استقامت سازنده‌ی بهائیان ایران است.

همزمان با استقامت سازنده‌ی بهائیان ایران در برابر ظلم و ستم، راهبرد جامعه‌ی جهانی بهائی، اطلاع‌رسانی درباره‌ی وضعیت بهائیان ایران به منظور افزایش آگاهی جهانی و نیز دادخواهی در چارچوب هنجارهای نوظهور حقوقی و اخلاقی بین‌المللی، بوده است. این کارزار که برای آگاه‌سازی دولت‌ها، سازمان‌های حقوق بشر و روزنامه‌نگاران سراسر جهان از وضعیت بهائیان ایران به راه افتاده، موفقیت چشم‌گیری داشته است. مجمع عمومی سازمان ملل متحد و دیگر دوایر آن، قطعنامه‌های متعددی را در حمایت از بهائیان ایران تصویب کرده‌اند؛ مجالس بسیاری از کشورها هم قطعنامه‌های مشابهی را به تصویب رسانده‌اند؛ سازمان‌های حقوق بشری گوناگون به دادخواهی پرداخته‌اند و رسانه‌های بین‌المللی به‌شدت به این وضعیت توجه کرده‌اند.[86]

این تلاش‌ها بعضی از خشونت‌ها علیه بهائیان را متوقف ساخته زیرا مقام‌های ایران از وابستگی متقابل اجتماعی و اقتصادی ایران در عرصه‌ی بین‌المللی آگاهند.[87] بنابراین، میل برخی از مقام‌های ایران به نابودی جامعه‌ی بهائی، با خواسته‌ی اکثریت آنها برای کسب وجهه‌ای بهتر در دادگاه افکار عمومی جهان، تعدیل شده است. رفتار بسیار خوبِ بهائیان ایران نیز تا حدی از شدت کارزار بهائی‌ستیزی کاسته زیرا دوستان، همسایگان، همکاران، و کارفرمایان مسلمان اغلب خطر را به جان خریده و اقداماتی برای محافظت و دفاع از بهائیان انجام داده‌اند. حتی برخی از روحانیون میانه‌رو جان خود را برای محافظت از خانه‌های بهائیان در برابر اوباش خشن به خطر انداخته‌اند.[88] در همین حال، شمار روزافزونی از روزنامه‌نگاران، روشنفکران و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی ایران به ابراز نگرانی علنی از رفتار با بهائیان پرداخته‌اند و بعضی از احزاب سیاسی ایرانی از به رسمیت شناختن آیین بهائی حمایت کرده‌اند.[89] بنابراین، چارچوب هنجارهای نوظهور حقوقی و اخلاقی بین‌المللی، در ایران همتایی دارد که، همانند تمام کشورهای معاصر، عرصه‌ی تعامل نیروهای مترقی و ارتجاعی است. همانطور که تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد، نیروهای مترقی نوظهور در بسیاری از جوامع، وجدان ملی نیرومندی را پدید می‌آورند که اقلیت‌های ستمدیده، در صورت اثبات بی‌گناهی و بی‌طرفی سیاسی، می‌توانند به آن متوسل شوند.

تجربه و پاسخ بهائیان ایرانی به ظلم و ستم تأثیرات دیگری هم داشته است. در داخل ایران، تعهد و اراده‌ی بسیاری از بهائیان را افزایش داده است. هزاران پناهنده‌ی بهائی ایرانی را هم به عرصه‌ی خدمات بین‌المللی کشانده که تأثیر چشمگیری بر رشد و توسعه‌ی جوامع بهائی در بسیاری از نقاط جهان داشته‌ و از طریق شغل‌ها و حرفه‌های گوناگون خدمات شایان توجهی به نوع بشر کرده‌اند. الگوی بهائیان ایرانی، در داخل و خارج از ایران، الهام‌بخش بهائیان سراسر جهان شده و تعهد و توجه آنها به فرایندهای  توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی در بین مردم محروم و ستمدیده  را افزایش داده است.

البته نباید درباره‌ی تأثیرات بهائیان ایرانی پراکنده در جهان ساده‎انگاری یا خیال‌پردازی کرد. بسیاری از پناهندگان بهائی بر اثر خروج از ایران و تلاش برای شروع زندگی جدید در کشوری بیگانه دچار آسیب‌های مادی و روانی فراوانی شدند. ایمان و تعهد بعضی از آنها کاهش یافته است. برخی، به درجات متفاوت، جذب فرهنگ مصرفی مادی‌گرای کشورهای میزبان شد‌‌ه‌اند. بعضی به نزدیکی یکدیگر نقل مکان کرده و تعدادشان چنان افزایش یافته که جوامع بهائی کوچک‌تری را که سعی در جذب آنها داشتند، عمیقاً متأثر کرده‌ و آنها را با چالش‌ها و تضادهای فرهنگی جدیدی روبرو ساخته‌اند. اما در کل، پراکندگی بهائیان ایرانی در سراسر جهان، نیروی محرکه‌ی رشد و توسعه‌ی جامعه‌ی جهانی بهائی بوده و باعث تلاش برای خدمت به دیگر جوامع محروم یا ستمدیده شده است.

کارزار جهانی برای آگاه‌سازی افکار عمومی از اوضاع ایران، ظرفیت‌های نهادی جدیدی برای اقدامات جهانی هماهنگ در جامعه‌ی بهائی ایجاد کرده که نشانه‌ی مرحله‌ی جدیدی از بلوغ در داخل جامعه‌ی بهائی است. این امر، به نوبه‌ی خود، به خروج جامعه‌ی بهائی از گمنامی نسبی در عرصه‌ی جهانی کمک کرده، به گونه‌ای که اکنون بسیاری از مردم، آیین بهائی را به عنوان یک دین مستقل جهانی به رسمیت می‌شناسند و از اصول عقایدش شناختِ بیشتر و بهتری دارند.

به اختصار می‌توان گفت بهاییان با پایبندی به رهیافتی اصولی و سازنده، حتی در مواجهه با ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز، توانمندی‌های بالقوه‌ی یک الگوی کاملاً غیرخصمانه برای تغییرات اجتماعی را به نمایش می‌گذارند. درست است که بسیاری از بهائیان بهای شخصی سنگینی برای این کار پرداخته‌اند، اما اگر راه مقاومت و مخالفت سیاسی، و نافرمانی مدنی را درپیش می‌گرفتند، و در نتیجه بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی ایران را از خود دور می‌کردند، به مقام‌های حکومت بهانه‌ای برای حمله‌ی تمام عیار می‌دادند و اذهان جهانیان را درباره‌ی بی‌گناهی خود آشفته می‌ساختند، احتمالاً هزینه‌ی بسیار سنگین‌تری می‌پرداختند. افزون بر این، همان‌طور که مطالعات اخیر نشان داده، استقامت عاطفی و روان‌شناختی بهائیانی که آسیب‌های روانی شدیدی را در ایران تجربه کرده‌اند، کم‌نظیر بوده است.[90] بر اساس این مطالعات، به نظر می‌رسد که حداقل بخشی از این استقامت، مدیون قدرت و انسجام باورهای درونی آنها، معنا، بینش و هدف اخلاقی ناشی از ایمان ایشان و توانایی آنها در حفظ کنترل درونی سرنوشت اخلاقی و روحانی خود باشد. در اکثر موارد، بهائیان ایران اجازه نداده‌اند که ستمگران قاعده‌ی بازی را تعیین کنند. از پذیرش نقش قربانی سر باز زده‌اند؛ نگذاشته‌اند از آنها انسانیت‌زدایی شود؛ عاملیتِ سازنده‌ی خود را از دست نداده‌اند؛ بر سر اصول خود مصالحه نکرده و اعتقاداتشان را انکار نکرده‌اند.

دعوت به تحقیق بیشتر

در سال 1889، ادوارد گرانویل براون، یکی از پژوهشگران دانشگاه کمبریج که از نزدیک ناظر جنبش‌های بابی و بهائی بود، نوشت که " تحملِ آنچه بر سر اینها آمده، آسان یا کم‌اهمیت نیست، و بی‌شک تلاش برای فهم آنچه در راهش جان داده‌اند، ارزشمند است ."[91] بیش از یک قرن بعد، روز به روز بر توجه ناظران بیرونی به بینش و اعتقادات جامعه‌ی بهائی افزوده می‌شود. اما در مقایسه، به رهیافت بهائیان به تغییرات اجتماعی، از جمله پاسخ آنها به ظلم و ستم، چندان توجه نکرده‌اند.

تحلیل ارائه شده در این مقاله دعوت به تحقیق درباره‌ی موضوعی است که شاید بتواند ابعادِ جدیدی از پویاییِ تغییرات اجتماعی را در عصر تشدید وابستگیِ‌های متقابلِ جهانی آشکار سازد. تعالیم بهائی تأکید می‌کنند که راهبردهای تقابل‌آمیز تغییر اجتماعی، خواه خشونت‌آمیز یا غیرخشونت‌آمیز، در این مرحله از تاریخ بشر بازده نزولی دارند؛ زیرا به علتِ اصلی بی‌عدالتی و ستم نمی‌پردازند. به نظر بهاءالله، علت اصلی عبارت است از بی‌میلی گسترده به پذیرش وحدت ارگانیک و وابستگی متقابل—یا هویت و منافع مشترک—همه‌ی انسان‌ها در هر دو سطح روحانی و مادی. با توجه به چنین تفسیری از واقعیت، بهائیان عقیده دارند که هر چند ممکن است در گذشته، راهبردهای تفرقه انگیز و تقابل‌آمیز به تغییرات اجتماعی مثبتی انجامیده باشد، اما این راهبردها از پرداختن به چالش‌های کنونی جامعه‌ی جهانی، که به سرعت در حال یکپارچگی است، ناتوانند. این تفاسیر، همراه با تجربه‌ی تاریخی کلی جامعه‌ی بهائی، مجموعه‌ای از دریافت‌های ابتکاری را ارائه می‌کند که می‌تواند باب تحقیق درباره‌ی پویایی تغییرات اجتماعی در قرن بیست و یکم را بگشاید.

نخست، نظریه و کنشِ جمعیِ جامعه‌ی بهائی حاکی از آن است که تا زمانی که هویت‌ها و منافع اساسی در تضاد باشند، راهبردهای مخالفتِ خشونت‌پرهیز را می‌توان با راهبردهای پیچیده‌ی ظلم و ستم غیرخشونت‌آمیز خنثی کرد؛ زیرا این راهبردها به علل اصلی ظلم و بی‌عدالتی نمی‌پردازند. بنابراین، می‌توان گفت بر اثر رواج مخالفت خشونت‌پرهیز، چرخه‌های نزاع و ظلم خشونت‌آمیز، جای خود را به چرخه‌های نزاع و ظلم غیر‌خشونت‌آمیز می‌دهند. در واقع‌ می‌توان گفت دو قرن نزاع سیاسی حزبیِ خشونت‌پرهیز در اکثر دموکراسی‌های "روشن‌اندیش" غربی دقیقاً چنین نتیجه‌ای داشته زیرا گروه‌های ذی‌نفع، به‌طور منظم یاد گرفته‌اند که چگونه این نظام‌های تقابل‌آمیز را به نفع خود دست‌کاری کنند. یکی از نتایج این امر، نابرابری عظیم و فزاینده میان ثروتمندترین و فقیرترین گروه‌ها در داخل و بین کشورها است. تاریخ نژادپرستی در آمریکا را در نظر بگیرید: وقتی جنگ داخلی خشونت‌آمیز به نهاد رسمی برده‌داری در دهه‌ی 1860 پایان داد، نژادپرستی به سرعت خود را در قالب قوانین تبعیض‌آمیز و رویّه‌های آشکارا نژادپرستانه‌ای که طی دوران بازسازی ظاهر شد، نمایان ساخت. یک قرن بعد وقتی جنبش حقوق مدنی آمریکا به شیوه‌های عمدتاً خشونت‌پرهیز، این قوانین و رویّه‌های تبعیض‌آمیز را به چالش کشید، صور آشکار و حقوقی نژادپرستی جای خود را به صورت‌های ظریف‌تری از نژادپرستی نهادینه و ناگفته‌ داد که نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌های نژادی در آمریکا را تداوم بخشیده— به‌رغم این واقعیت که اکثر رأی‌دهندگان آمریکایی اخیراً به نخستین رییس جمهور آمریکایی-آفریقایی‌تبار‌ رأی دادند. بنابراین، هرچند این شیوه‌ها به پیشرفت‌های تاریخی مهمی انجامیده، اما به نظر می‌رسد تا وقتی که شمار فراوانی از مردم، منافع و هویت خود را بر اساس نژاد تعریف کنند، نژادپرستی می‌تواند دوباره به شکل جدیدی ظاهر شود. به عبارت دیگر، تا زمانی که مردم وحدت نوع بشر را، در نظر و عمل، به‌طور کامل نپذیرند، نژادپرستی ادامه خواهد یافت.

دوم، نظریه و کنشِ جمعی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد تا وقتی که هویت‌ها و منافع اساسی در تضاد باشند، حتی راهبردهای نسبتاً موفقِ مخالفتِ خشونت‌پرهیز هم ممکن است تنها به وارونه سازی یا جابجایی روابط ظالمانه بینجامد. علت این امر آن است که راهبردهای تقابل خشونت‌پرهیز، چارچوب‌های اصلی تضاد هویتی و رقابت گروه‌های ذی‌نفع را تغییر نمی‌دهد. برای نمونه، پس از این‌که جنبش‌های اتحادیه‌ی کارگری در بسیاری از کشورهای غربی منافع گوناگون کارگران را از طریق مبارزات تقابل‌آمیز طاقت‌فرسا و عمدتاً خشونت‌پرهیز تضمین کردند، بسیاری از این اتحادیه‌ها به حمایت از سیاست‌های تجاری و قوانین کاری روی آوردند که منافع کوته‌بینانه‌ی آنها را تأمین می‌کرد اما به ضرر همشهریان بی‌اتحادیه‌ی آنها‌ و کارگران مناطق فقیرتر جهان بود. البته هدف از ذکر این مثال، کم‌اهمیت‌شمردن دستاوردهای مهم جنبش کارگری نیست. بلکه می‌خواهیم بگوییم که چارچوب‌های اصلی تضاد هویتی و رقابت گروه‌های ذی‌نفع، و راهبردهای تقابل خشونت‌آمیز یا خشونت‌پرهیزی که برای تغییر ارائه می‌کنند، دنیای عادلانه‌ی مورد نظرِ مصلحان اجتماعی را به وجود نخواهد آورد.

سوم، نظریه و کنشِ جمعی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد که مخالفت خشونت‌پرهیز با نهادهای ناعادلانه و ظالمانه، وقت و نیروی ارزشمندی را که باید صرف بنای نهادهای جایگزین بر اساس اصول وحدت و وابستگی متقابل شود، هدر می‌دهد. پس از سرنگونی نظام‌های ظالمانه توسط جنبش‌های مبتنی بر تقابل خشونت‌پرهیز، خلائی به وجود می‌آید که گروه‌های ذی‌نفع رقیب را به مبارزه برای کسب قدرت وامی‌دارد و صرفاً صورت‌های جدیدی از ظلم و ستم را می‌آفریند. برای نمونه، جنبش استقلال خشونت‌پرهیز گاندی، هند را از یوغ ظلم امپراتوری بریتانیا آزاد کرد اما چون این جنبش الگوی پایدار، عادلانه، و متحدکننده‌ای برای اداره‌ی هند نساخته بود، در خلائی که ایجاد شد، مبارزه‌ای بر سرِ قدرت درگرفت که به مرگ نیم‌میلیون هندی بر اثر خشونت‌های فرقه‌ای، مهاجرت، و جابجایی اجباری بیش از 12‌میلیون پناهنده‌ی هندو و مسلمان، تجزیه‌ی شبه قاره‌ی هند به دو کشورِ متخاصم، و نیم قرن منازعات فرقه‌‌ای در داخل و بین دو کشوری انجامید که اکنون یکدیگر را به جنگ هسته‌ای تهدید می‌کنند. البته هدف از ذکر این مثال کاستن از ارج و قرب گاندی، کم‌اهمیت‌شمردن دستاوردهای او، نادیده‌انگاشتن دیدگاه‌های مترقی او درباره‌ی تنوع قومی و دینی، یا بی‌اعتنایی به کوشش‌های تحسین‌برانگیز وی برای ایجاد هماهنگی اجتماعی نیست بلکه می‌خواهیم محدودیت‌های احتمالی رهیافت او را نشان دهیم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا می‌توان رهیافت‌های بهتری به تغییر اجتماعی ارائه کرد، رهیافت‌هایی که این پیامدهای ناخواسته را کاهش دهد یا از میان بردارد؟

چهارم، نظریه و کنشِ جمعی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد که در "فرهنگ رقابتی" رو به رشدِ لیبرالی-غربی که در آن تقریباً هر نهاد عمده‌ی اجتماعی بر اساس رقابت بر سر قدرت شکل گرفته، الگوهای تقابل‌آمیزِ تغییر اجتماعی، هراندازه هم که خشونت‌پرهیز باشند، ممکن است در نهایت به نتایج دلخواه خود نرسند. از این رو، شاهد رقابت‌های حزبی در عرصه‌ی سیاسی، رقابت‌های وکالتی در عرصه‌ی حقوقی، رقابت بر سر انباشت سرمایه در عرصه‌ی اقتصادی، رقابت نمره- محور در عرصه‌ی آموزشی، رقابت جسمانی در عرصه‌ی ورزش و نظایر آنها هستیم که در همه‌ی آنها ترجمان‌های گوناگون قدرت، برنده و بازنده را تعیین می‌کنند. در جای دیگری به شرح و تفصیل این مطلب پرداخته‌ام.[92] الگوهای تقابل‌آمیزِ تغییر اجتماعی ممکن است به ضرر خود آنها تمام شود زیرا در نهایت، رقابت بر سرِ قدرت معمولاً به نفع قوی‌ترین گروه‌های اجتماعی حاکم تمام می‌شود. بی‌عدالتی‌های حاصل از این وضعیت یکی از عوامل گرایش مردم به صورت‌های مخاصمت‌آمیزِ اعتراض اجتماعی و مخالفت سیاسی با این بی‌عدالتی‌ها است. جالب این‌که هر قدر این پاسخ‌های تقابل‌آمیز خشونت‌پرهیز باشند، باز هم بخشی از فرهنگ رقابت به شمار می‌روند. این پاسخ‌ها امتیازات قدرتمندترین بخش‌های جامعه را از طریق چرخه‌های ظلم و ستم خشونت‌پرهیزِ پیش‌گفته، تداوم می‌بخشند. از این مهم‌تر، این پاسخ‌ها بازتاب‌دهنده و تقویت‌کننده‌ی مفروضات مربوط به طبیعت انسانی و نظم اجتماعی هستند، مفروضاتی که شالوده‌ی فرهنگ رقابت را تشکیل می‌دهند و آن را استمرار می‌بخشند. این پاسخ‌ها به مفروضات اساسی نهادهای فرهنگِ رقابت که اغلب به فرهنگ بی‌عدالتی تداوم می‌بخشند، مشروعیت می‌دهند. "پارادوکس اعتراض در فرهنگ رقابت" از همین امر ناشی می‌شود.[93]

قطعاً دریافت‌های ابتکاریِ فوق با شک و تردید فراوانی روبرو خواهد شد زیرا مفروضات تثبیت‌شده‌ی رایج در بسیاری از جوامع معاصر درباره‌ی طبیعت بشری و نظم اجتماعی را به چالش می‌کشد. بنابراین، این مقاله دعوتی به گفتگو و تحقیق بیشتر درباره‌ی این موضوعات مهم است، موضوعاتی که به علت دست و پنجه نرم‌کردن بشر با چالش‌های حاصل از وابستگی متقابل جهانی، به نگرانی‌های فزاینده در دهه‌ی آینده دامن خواهند زد. این مقاله نمی‌خواهد بگوید که بهائیان جواب همه‌ی سوالات را در اختیار دارند و یا این‌که تنها راه درست ایجاد تغییرات اجتماعی، راه آنهاست بلکه می‌خواهد بگوید جامعه‌ی بهائی سرگرم تجربه‌اندوزی در چارچوب مفهومیِ منحصر به‌فردی است که سؤالات جدیدی را درباره‌ی فرایندهای تغییر اجتماعی مطرح می‌کند و ممکن است بینش‌های جدیدی درباره‌ی آنها به دست دهد.

جامعه‌ی بهائی را می‌توان یک آزمون بزرگ اجتماعی برای امتحان و بررسی راهبردهای غیرخصمانه‌ی تغییرات اجتماعی شمرد. جامعه‌ی بهائی می‌کوشد که هویت‌ها و منافع متضاد را در چارچوب هویت مشترک انسانی و منافع مشترک جمعی از طریق روش‌های صلح‌آمیز، وحدت‌بخش، و سازنده با یکدیگر آشتی دهد. وقتی به رفتار بسیاری از گروه‌های اجتماعی در تاریخ بشر می‌نگریم، چنین راهبردی ممکن است خام‌اندیشانه به نظر رسد. در واقع، احتمالاً راهبرد بهائی در گذشته، یعنی در هنگام انزوا و استقلال نسبی جوامع بشری، عملی نبوده زیرا در آن زمان، جوامع بشری می‌توانستند وحدت ذاتی خود را نادیده بگیرند و هیچ چارچوب جهانی نوظهوری برای هنجارهای اخلاقی و حقوقی وجود نداشت که ستمدیدگان به آن متوسل شوند. اما ممکن است چنین راهبردی در آینده ضروری شود زیرا وابستگی متقابل روزافزون به واقعیت گریزناپذیری بدل شده که بشر دیگر قادر به انکارش  نیست و از عهده‌ی پرداخت هزینه‌های اجتماعی و بوم‌شناختی چنین انکاری بر نمی‌آید.

افزون بر این، اکنون به دو دلیل ممکن است که راهبرد وحدت‌بخش و غیرخصمانه‌ی تغییر اجتماعی در سطح جهان عملی باشد. نخست این‌که ظهور فن‌آوری‌های کارآمدِ ارتباطات و حمل و نقل جهانی برای اولین بار در تاریخ بشر این امکان را برای مردم سراسر دنیا فراهم کرده که خود را اعضای یک خانواده‌ی بشری بدانند و اصل وحدت را بپذیرند و عملی سازند. دوم این‌که ظهور گفتمان‌های مترقی جهانی درباره‌ی اموری همچون صلح، عدالت اجتماعی، و حقوق بشر، فرصت‌های جدیدی برای تغییرات اجتماعی سازنده و کنش هماهنگ جهانیِ سازگار با اصل وحدت فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر، برای نخستین بار در تاریخ بشر، چارچوبی جهانی برای هنجارهای اخلاقی و حقوقی ایجاد شده که ستمدیدگان می‌توانند به آن توسل جویند. در واقع، ترکیب این دو عامل، جامعه‌ی جهانی بهائی را قادر ساخته که به نیابت از برادران و خواهران ستمدیده‌ی خود در ایران به وجدان افراد منصف در سراسر جهان متوسل شود تا اقدامات مؤثری را برای کاهش درد و رنج بهائیان ایران انجام دهند.

بنابراین، جامعه‌ی بهائی، منادی الگوی جدید کاملاً غیرخصمانه‌ی تغییرات اجتماعی است، الگویی که به نظر می‌رسد حتی در مواجهه با ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز هم عملی است. بر اساس فرضیه‌ی جامعه‌ی بهائی، تحققِ صلح و عدالت نه از طریق راهبردهای تفرقه‌انگیز یا مخرّب بلکه از طریق راهبردهای وحدت‌بخش و سازنده ممکن است. همه‌ی ناظرانِ علاقمند می‌توانند برای آزمایش این فرضیه، تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی را مطالعه کنند و از آن بیاموزند.[94]

 

برگردان: عرفان ثابتی

 

آنچه می‌خوانید، ترجمه‌ی اثر زیر است:

Michael Karlberg (2010) 'Constructive Resilience: The Baha'i Response to Oppression', Peace & Change, Vol. 35, No. 2, pp. 222-257.

مایکل کارلبرگ، استاد ارتباطات در دانشگاه وسترن واشنگتن در آمریکا است. از او یک کتاب و بیش از بیست مقاله در نشریات پژوهشی منتشر شده است.

[1] Friedrich Affolter, ‘‘The Specter of Ideological Genocide: The Baha´is of Iran,’’ War Crimes, Genocide and Crimes Against Humanity, 1 (2005): 76–77.

برای بحث درباره‌ی ماهیت و هدف معطوف به نسل‌کشی این کارزار، نگاه کنید به

Bill Frelick, ‘‘Iranian Baha’is and Genocide Early Warning.’’ Social Science Record, 24:2 (1987): 35–37; Bill Frelick, ‘‘Refugees: Contemporary Witnesses to Genocide,’’ in Genocide Watch, ed. Helen Fein (New Haven, CT: Yale University Press, 1992), 45–58. Moojan Momen, ‘‘The Babı´ and Baha’i Community of Iran: A Case of ‘Suspended Genocide’?’’ Journal of Genocide Research, 7:2, (2005): 221–241; Paul Allen, ‘‘The Baha’is of Iran: A Proposal for Enforcement of International Human Rights Standards,’’ Cornell International Law Reports 20 (1987): 337–361; Katharine Bigelow, ‘‘A Campaign to Deter Genocide: The Baha’I Experience,’’ in Genocide Watch, ed. Helen Fein (New Haven, CT: Yale University Press, 1992); Christopher Buck, ‘‘Islam and Minorities: The Case of the Baha’is,’’ Studies in Contemporary Islam, 5:1 (2003): 83–106; Helen Fein, Genocide: A Sociological Perspective (London: Sage, 1993), 86.

[2] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied: The Persecution of the Baha’is of Iran (New Haven, CT: IHRDC, 2006); Roger Cooper, ‘‘The Baha’is of Iran: The Minority Rights Group Report 51,’’ (London: The Minority Rights Group LTD, 1985); Geoffrey Nash, Iran’s Secret Pogrom: The Conspiracy to Wipe out the Baha’is (Suffolk: Neville Spearman, 1982); Baha’i International Community, The Baha’i Question: Cultural Cleansing in Iran (New York: Baha’i International Community, 2005); Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel, The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (Oxford: Routledge 2007); Geoffrey Cameron and Tahirih Danesh, A Revolution Without Rights? Women, Kurds and Baha’is Searching for Equality in Iran (London: The Foreign Policy Centre, 2008); Firuz Kazemzadeh, ‘‘The Baha’is in Iran: Twenty Years of Oppression,’’ Social Research, 67:2 (2000): 537–558.

[3] در سال‌های اخیر از تأثیر این راهکارهای ارعاب‌آمیز کاسته شده و شمار روزافزونی از ایرانیان نامدار، از جمله شیرین عبادی (تنها ایرانی برنده‌ی جایزه‌ی صلح نوبل و نخستین زن مسلمان برنده‌ی این جایزه) اغلب به‌رغم مخاطرات فراوان، به دفاع از حقوق بهائیان پرداخته‌اند. برای مروری تاریخی بر شیوه‌های ایجاد نفرت و خصومت با بهائیان، نگاه کنید به

Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel, The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (Oxford: Routledge 2007);

به‌ویژه نگاه کنید به این فصل‌ها

Abbas Amanat (‘‘The Historical Roots of the Persecution of Babis and Baha’is in Iran’’), H. E. Chehabi (‘‘Anatomy of Prejudice: Reflections on Secular anti-Baha’ism in Iran’’), Mohamad Tavakoli-Targh (‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran’’), and Reza Afshari (‘‘The Discourse and Practice of Human Rights Violations of the Iranian Baha’is in the Islamic Republic of Iran’’).

[4] برای نمونه‌هایی از توجه ناظران خارجی به اوضاع اسفبار بهائیان ایران، نگاه کنید به

Human Rights Watch, ‘‘Iran: Scores Arrested in Anti-Baha’i Campaign,’’ Human Rights News (June 6, 2006); Amnesty International, ‘‘Iran: New Government Fails to Address Dire Human Rights Situation’’ (London, February 16, 2006); International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’ (Paris, August 2003); Nazila Ghanea, Human Rights, the UN and the Baha’is in Iran (Oxford: George Ronald and Kluwer Law International, 2002); Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel, The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (Oxford: Routledge, 2007).

از جمله ایرانیان مترقی‌ای که اخیراً به نقض حقوق بهائیان اعتراض یا از حقوق آنها دفاع کرده‌اند می‌توان به شیرین عبادی، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل، عبدالفتاح سلطانی، وکیل دادگستری، کانون مدافعان حقوق بشر در تهران، آیت‌الله العظمی حسین‌علی منتظری، و سعید حنایی کاشانی، استاد دانشگاه، اشاره کرد. از میان دانشگاهیان، روزنامه‌نگاران، نویسندگان، فعالان، و هنرمندانی که در خارج از ایران به دفاع علنی از حقوق بهائیان پرداخته‌اند می‌توان از عباس میلانی، بهرام چوبینه، محمد توکلی طرقی، احمد باطبی، بهروز ستوده، سهیلا وحدتی، مجید نفیسی، فرهنگ فرهی، رضا فانی یزدی، حسین باقرزاده، خسرو شمیرانی، جهانشاه رشیدیان، حسن زرهی، آذر نفیسی، علی کشتگر، و شهره آغداشلو نام برد. افزون بر این، اخیراً نامه‌ی سرگشاده‌ای با عنوان "ما شرمساریم" با امضای 42 نفر از متخصصین ایرانی خارج از کشور انتشار یافت که تاکنون 260 نفر از دیگر ایرانیان خارج از کشور هم آن را امضا کرده‌اند. سازمان‌های حقوق بشر، احزاب سیاسی، و انجمن‌های پژوهشی ایرانی‌ای که اخیراً بیانیه‌هایی در دفاع از حقوق بهائیان ایران منتشر کرده‌اند، عبارتند از مجموعه‌ی فعالان حقوق بشر در ایران، کمپِین بین‌المللی حقوق بشر در ایران، اتحادیه‌ی جمهوری‌خواهان ایران، حزب مشروطه‌ی ایران، سازمان فدائیان خلق ایران (اکثریت)، سازمان سوسیالیست‌های ایران، و انجمن پژوهشگران ایران. علاوه بر این، اخیراً یک سازمان حقوق بشری موسوم به شبکه‌ی اسلامی برای حقوق بهائیان با هدف خاصِ دفاع از حقوق بهائیان ستمدیده در خاورمیانه، به‌طور عام، و در ایران، به‌طور خاص، تأسیس شده است .

[5] William Collins, ‘‘The Baha’i Faith in the Eyes of the World: What the Print Media Report About the Baha’i Faith,’’ in The Baha’i World 1992–93: An International Record (Haifa, Israel: Baha’i World Centre, 1993), 147–167; William Collins, Bibliography of English-Language Works on the Babi and Baha’i Faiths: 1844–1985 (Oxford: George Ronald, 1990); Seena Fazel and John Danesh, ‘‘Baha’i Scholarship: An Examination Using Citation Analysis,’’ Baha’i Studies Review, 5:1 (1995):13–26.

[6] برای مرور تاریخ زندگی بهاءالله، رجوع کنید به

H. M. Balyuzi, Baha’u’llah: The King of Glory (Oxford: George Ronald, 1980); David Ruhe, Robe of Light: The Persian Years of the Supreme Prophet Baha’u’llah, 1817– 1853 (Oxford: George Ronald, 1994); Shoghi Effendi, God Passes By (Wilmette, IL: US Baha’i Publishing Trust, 1944).

[7] برای مرور تعالیم بهائی، نگاه کنید به

Peter Smith, The Babi and Baha’i Religions: From Messianic Shi’ism to a World Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); William Hatcher and Douglas Martin, The Baha’i Faith: The Emerging Global Religion (Wilmette, IL: Baha’i Publishing Trust, 1998).

[8] Robert Weinberg, ed., The Baha’i World: 2005–2006 (Haifa, Israel: World Center Publications, 2007), 249.

[9] Seena Fazel, ‘‘Is the Baha’i Faith a World Religion?’’ Journal of Baha’i Studies, 6:1 (1994), 1–16; D. Barrett, ‘‘World Religious Statistics,’’ Britannica Book of the Year (1992).

[10] Robert Weinberg, ed., The Baha’i World: 2005–2006 (Haifa, Israel: World Center Publications, 2007), 249.

[11] البته این اصل بهائی اطاعت از دولت حدودی دارد. در کل، بهائیان به اطاعت از دول متبوع خود تشویق می‌شوند مگر این‌که مجبور به نقض اصل اساسی روحانی‌ای، از جمله انکار ایمان خود، شوند. برای بررسی تعالیم بهائی درباره‌ی وفاداری و اطاعت از دولت، نگاه کنید به

Peter Khan, ed., Political Non-Involvement and Obedience to Government: A Compilation (Baha’i Publications Australia, 1979).

[12] بهاءالله، کتاب اقدس (حیفا: مرکز جهانی بهائی، 1992)، ص 137.

[13] برای شرح‌های تکان‌دهنده‌ای از این آزار و اذیت‌ها از ابتدای پیدایش این آیین تا امروز، رجوع کنید به

Olya Roohizadegan, Olya’s Story: A Survivor’s Dramatic Account of the Persecution of Baha’is in Revolutionary Iran (London: One World Publications, 1993); Baharieh Rouhani Ma’ani, Against Incredible Odds: Life of a 20th Century Iranian Baha’i Family (Oxford: George Ronald, 2006); Muhammad Labib, The Seven Martyrs of Hurmuzak (Oxford: George Ronald, 1981); Shaykh Muhammad Nabil Zarandi, The Dawn-Breakers: Nabil’s Narrative of the Early Days of the Baha’i Revelation, trans. Shoghi Effendi (Wilmette, IL: Baha’i Publishing Trust, 1932); William Sears, A Cry from the Heart (Oxford: George Ronald, 1982); Christine Hakim-Samandari, ‘‘Victory over Violence: A Personal Testimony,’’ World Order, 20:1 (1985), 9–29.

[14] برای مرور زندگی و تعالیم باب، رجوع کنید به

H. M. Balyuzi, The Bab: The Herald of the Day of Days (Oxford: George Ronald, 1973); Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844–1850 (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989).

[15] سِر جاستین شیل، "وزیر مختار" ملکه ویکتوریا در تهران، در نامه‌ی مورخ 22 ژوئیه‌ی 1850 به لرد پالمرستون، وزیر امور خارجه‌ی بریتانیا، به این اعدام پرداخت. اصل این نامه را می‌توان با عنوان سند F.O. 60/152/88 در آرشیو وزارت امور خارجه در اداره‌ی اسناد عمومی در لندن یافت.

[16] Moojan Momen, ed., The Babi and Baha’I Religions, 1844–1944: Some Contemporary Western Accounts (Oxford: George Ronald, 1981); Nabil Zarandi, The Dawn-Breakers.

[17] Momen, ed., The Babi and Baha’i Religions, 133–134.

[18] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied; Mohammad Tavakoli-Targhi, ‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran,’’ in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (Oxford: Routledge 2007), 200–231; Douglas Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran, 1844–1984 (Ottawa: Association for Baha’i Studies, 1984).

[19] Cooper, ‘‘The Baha’is of Iran: The Minority Rights Group Report 51’’; Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran.

[20] Boris Handal, ‘‘From Moorish Cordova to the Baha’is of Iran: Islamic Tolerance and Intolerance.’’ IDEA Journal of Social Sciences, 12:1 (2002), http://www.ideajournal.com/articles.php?id=45.

[21] Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period (Albany: State University of New York Press, 1980); Bahram Choubine, ‘‘Suppression of Baha’is of Iran in 1955,’’ (2008), http://www.iranian.com/main/2008/sacrificing-innocent.

[22] Mohammad Tavakoli-Targhi, ‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran,’’ in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (Oxford: Routledge 2007), 200–231; Affolter, ‘‘The Specter of Ideological Genocide: The Baha’is of Iran’’; Reza Afshari, Human Rights in Iran: The Abuse of Cultural Relativism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001), 158.

[23] Tavakoli-Targhi, ‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran’’; Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied.

[24] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied; Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran, 32–39.

[25] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied; Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran, 32.

[26] Tavakoli-Targhi, ‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran.’’

[27] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied, 53.

[28] Ibid., 22.

[29] International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’; Baha’i International Community, The Baha’i Question: Cultural Cleansing in Iran, 50; Cooper, ‘‘The Baha’is of Iran: The Minority Rights Group Report 51.’’

[30] این عبارت‌ها از یادداشت محرمانه‌ی شورای عالی انقلاب فرهنگی ایران در سال 1991، به درخواست رهبر جمهوری اسلامی ایران، آیت‌الله علی خامنه‌ای، و رییس جمهور وقت ایران، آیت‌الله علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی، نقل شده است. این سند، بیانگر راهبرد جمهوری اسلامی برای سرکوبِ آرام جامعه‌ی بهائی ایران به شیوه‌ای است که باعث جلب توجه جامعه‌ی بین‌المللی نشود. این سند در سال 1993 در گزارش رینالدو گالیندوپل، گزارشگر ویژه‌ی سازمان ملل در امور ایران، افشا و در بسیاری از منابع، از جمله گزارش فدراسیون بین‌المللی حقوق بشر با عنوان "تبعیض علیه اقلیت‌های دینی در ایران"، تجدید چاپ شد.

[31] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied, 2.

[32] Baha’i International Community, The Baha’i Question: Cultural Cleansing in Iran; International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’; Cooper, ‘‘The Baha’is of Iran: The Minority Rights Group Report 51.’’

[33] Baha’i International Community, The Baha’i Question: Cultural Cleansing in Iran, 14.

[34] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied, 2.

[35] Buck, ‘‘Islam and Minorities: The Case of the Baha’is,’’ 92.

[36] Shoghi Effendi, God Passes By.

[37] Nazila Ghanea, Human Rights, the UN and the Baha’is in Iran (Oxford: George Ronald and Kluwer Law International, 2002); Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied; Tavakoli-Targhi, ‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran.’’; Cooper, ‘‘The Baha’is of Iran: The Minority Rights Group Report 51’’; H. E. Chehabi, ‘‘Anatomy of Prejudice: Reflections on Secular Anti-Baha’ism in Iran,’’ in The Baha’is of Iran: Socio- Historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (Oxford: Routledge, 2007), 184–199.

[38] Iran Human Rights Documentation Center, Community under Siege, 2; Baha’i International Community, The Baha’i Question: Cultural Cleansing in Iran; Ghanea, Human Rights, the UN and the Baha’is in Iran; International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran.’’

[39] Community under Siege, 3.

[40] Tavakoli-Targhi, ‘‘Anti-Baha’ism and Islamism in Iran’’; Affolter, ‘‘The Specter of Ideological Genocide: The Baha’is of Iran’’; Nash, Iran’s Secret Pogrom: The Conspiracy to Wipe out the Baha’is; Buck, ‘‘Islam and Minorities: The Case of the Baha’is’’; Eliz Sanasarian, Religious Minorities in Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

[41] Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran; Cooper, ‘‘The Baha’is of Iran: The Minority Rights Group Report 51’’; The Universal House of Justice, Letter to the Followers of Baha’u’llah in the Cradle of the Faith, dated November 16, 2003.

[42] Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran; Abbas Amanat, ‘‘The Historical Roots of the Persecution of Babis in Iran,’’ in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (Oxford: Routledge, 2007), 173; Payam Akhavan. ‘‘Implications of Twelver Shı´’ih Mihdı´sm of Religious Tolerance: The Case of the Baha’i Minority in the Islamic Republic of Iran,’’ in Islamic Law Reform and Human Rights: Challenges and Rejoinders, ed. Tore Lindholm and Kari Vogt. Oslo: Nordic Human Rights Publications, 1993, 197–218.

[43] برای بحث درباره‌ی افراد و سازمان‌های نامداری که به دفاع از حقوق بهائیان برخاسته‌اند، نگاه کنید به پانوشت‌های 3 و 4.

[44] برای بحث درباره‌ی عهد و میثاق و کارکردش در حفظ وحدت و تمامیت جامعه‌ی جهانی بهائی، نگاه کنید به

Adib Taherzadeh, The Child of the Covenant (Oxford: George Ronald, 2000).

[45] بهاءالله، آثار قلم اعلی (دانداس، انتاریو: موسسۀ معارف بهائی، 1996) جلد 1، ص 50.

[46] عبدالبهاء، مکاتیب حضرت عبدالبهاء (قاهره: کردستان العلمیه، 1910) جلد 1، ص 356.

[47] God Passes By, 281.

[48] Letter to the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States, dated May 19, 1994, 29.

[49] World Order of Baha’u’llah (Wilmette, IL: US Baha’i Publishing Trust, 1938), 42–43.

[50] One Common Faith, commissioned by The Universal House of Justice (Haifa, Israel: Baha’ı´ World Centre, 2005), 54.

[51] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله (لانگنهاین، آلمان: لجنه‌ی نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، 1985)، ص 132.

[52] باید خاطرنشان کرد که بهائیان به معنای دقیق کلمه صلح‌طلب نیستند زیرا از یک چارچوب امنیتِ جمعیِ بین‌المللی حمایت می‌کنند که در صورت لزوم نیروی نظامی را به‌طور عادلانه به کار می‌برد. با وجود این، کاربرد خشونت را برای تغییر اجتماعی یا پاسخ به آزار و اذیت دینی مجاز نمی‌شمارند. برای بحث درباره‌ی دیدگاه بهائیان درباره‌ی  امنیت جمعی و کاربرد عادلانه‌ی نیروی نظامی، نگاه کنید به بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، صص 160-159؛

Shoghi Effendi, World Order of Baha’u’llah, 40, 191– 192; Sovaida Ma’ani Ewing, Collective Security within Reach (Oxford: George Ronald, 2007).

[53] بهاءالله، ادعیه‌ی حضرت محبوب (قاهره: فرج الله ذکی الکردی، 1920)، ص 357-356.

[54] Baha’i International Community, Who Is Writing the Future? Reflections on the Twentieth Century (New York: Baha’i International Community, 1999), 7.

[55] نامه به یکی از بهائیان، مورخ 17 فوریه‌ی 1933.

[56] Messages from the Universal House of Justice, 1963–1986: The Third Epoch of the Formative Age (Wilmette, IL: Baha’i Publishing Trust, 1996), 283.

[57] برای نمونه، رجوع کنید به بحثی در این خصوص در

The Universal House of Justice, To the Peoples of the World, October 1985.

[58] Shoghi Effendi, Messages to America: Selected Letters and Cablegrams Addressed to the Baha’is of North America, 1932–46 (Wilmette, IL: US Baha’i Publishing Trust, 1947), 15; Shoghi Effendi, World Order of Baha’u’llah (Wilmette, IL: US Baha’i Publishing Trust, 1938), 42, 170.

[59] The Promised Day Is Come (Wilmette, IL: US Baha’i Publishing Trust, 1941), 122–123.

[60] بیت‌العدل اعظم، نامه به دانش آموزان بهائی محروم از تحصیل در ایران، مورخ 2 سپتامبر 2007.

[61] The Advent of Divine Justice, 2nd ed. (Wilmette, IL: US Baha’i Publishing Trust, 1939), 72.

[62] در این مقاله نمی‌توان به تفصیل به بررسی الگوی بهائی حکمرانی پرداخت. برای بررسی دقیق این الگو، نگاه کنید به

Ali Nakhjavani, Towards World Order (Ariccia, Italy: Casa Editrice Baha’i, 2005) or Michael Karlberg, ‘‘Governance, Democracy, and Social Change: A Baha’i Perspective,’’ presented to the Lectures in Baha’i Studies Series at the University of Haifa, March 13, 2008.

[63] نامه به یکی از بهائیان، 27 آوریل 1995.

[64] همان منبع.

[65] برای شرح و بسط این موضوع، نگاه کنید به

Michael Karlberg, Beyond the Culture of Contest: From Adversarialism to Mutualism in an Age of Interdependence (Oxford: George Ronald, 2004).

[66] نامه به جوانان بهائی ایران، 23 ژوئن 2009.

[67] حروف ایتالیک را من افزوده‌ام. نامه به دانش آموزان بهائی محروم از تحصیلات عالی در ایران، 9 سپتامبر 2007.

[68] بیت‌العدل اعظم، نامه به بهائیان مصر، 21 دسامبر 2006.

[69] بیت‌العدل اعظم، نامه به دانش آموزان بهائی محروم از تحصیلات عالی در ایران، 9 سپتامبر 2007.

[70] سالهاست که بهائیان بر اساس مجموعه‌ای از راهبردهای سازنده و غیرخصمانه به موضوع ظلم و ستم بر گروه‌های مختلفی از مردم پرداخته‌اند. این راهبردها در سه حیطه‌ی گسترده دنبال می‌شود: همکاری رسمی جامعه‌ی بهائی با نهادهایی نظیر سازمان ملل، دولت‌ها، یا سازمان‌های غیر دولتی؛ فعالیت‌های اجتماعی نوآورانه‌ی ملهم از تعالیم بهائی، از ابتکارهای کوچک فردی گرفته تا پروژه‌های جمعی پیچیده‌ی توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی، و اشتغال بهائیان در حوزه‌هایی نظیر تعلیم و تربیت، مراقبت‌های پزشکی، رسانه و دیپلماسی عمومی. در حیطه‌ی نخست، دفاتر جامعه‌ی بین‌المللی بهائی در سازمان ملل در عرصه‌ی بین‌المللی در امر رهایی زنان در همه‌ی کشورها پیشتاز بوده‌اند. یکی از کارهای مهم بهائیان در این زمینه، کمپین ده‌ساله‌ای برای جلب توجه جهانی به اولویت تعلیم و تربیت دختران بوده است. اکنون متخصصان توسعه‌ی بین‌المللی دریافته‌اند که این کار یکی از مؤثرترین اقدامات برای ارتقاء سطح زندگی جوامع فقیر یا ستمدیده در سراسر جهان است. افزون بر این، بهائیان از هنگام تهیه‌ی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در سال 1948، در حوزه‌ی ترویج حقوق بشر در سازمان ملل و دیگر عرصه‌های بین‌المللی پیشگام بوده‌اند. جوامع بهائی ملی در حمایت از تصویب معاهدات حقوق بشر توسط دولت‌های متبوع خود، از جمله معاهده‌ی سازمان ملل درباره‌ی رفع هر گونه تبعیض نژادی، معاهده‌ی بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، معاهده‌ی بین‌المللی پیش‌گیری و مجازات کشتار جمعی، و معاهده‌ی بین‌المللی منع شکنجه، و دیگر رفتارها و مجازات‌های بی‌رحمانه، غیرانسانی یا تحقیرآمیز، پیشرو بوده‌اند. اکنون  همه‌ی تلاش‌ها معطوف به تصویب معاهده‌ی رفع هر گونه تبعیض ‌علیه زنان و معاهده‌ی حقوق کودک است. در حیطه‌ی دوم، بهائیان در هزاران پروژه‌ی فعالیت اجتماعی در سراسر جهان شرکت کرده و به طیف گسترده‌ای از مسائل و نیازهای فعلی پرداخته‌اند. برای مروری بر رهیافت و دستاوردهای بهائیان در حوزه‌ی فعالیت‌های اجتماعی، نگاه کنید به

For the Betterment of the World: The Worldwide Baha’i Community’s Approach to Social and Economic Development (United Nations Plaza, New York: Baha’i International Community Office of Social and Economic Development, 2008).

 

[71] بیت‌العدل اعظم، نامه به پیروان حضرت بهاءالله در مهد امرالله، 26 نوامبر 2003.

[72] ‘Abdu’l-Baha´, Selections, 21, 24, 258; ‘Abdu’l-Baha´, Paris Talks, 12th ed. (London: Baha’i Publishing Trust, 1995), 24, 29;

عبدالبهاء، الواح وصایا (پاکستان: محفل روحانی ملی بهائیان پاکستان، 1960)، ص 15.

[73] بهاءالله، الكلمات المكنونة (ریودوژانیرو، برزیل: دار النّشر البهائيّة، 1995)، فقرات 51 و 50؛

‘Abdu’l-Baha´, Selections, 238–239, 45–46, 61–64; ‘Abdu’l-Baha´, Paris Talks, 178.

البته باید خاطر نشان کرد که آئین بهائی رهبانیت و ریاضت‌کشی را رد می‌کند. برای مثال، نگاه  کنید به بهاءالله، کتاب اقدس (حیفا: مرکز جهانی بهائی، 1992)، بند 36.

[74] بیت‌العدل اعظم، پیام به بهائیان ایرانی در سراسر جهان، 10 فوریه‌ی 1980.

[75] ‘Abdu’l-Baha´, Selections, 141; ‘Abdu’l-Baha´; Paris Talks, 38, 177.

[76] بیت‌العدل اعظم، نامه به دانش آموزان بهائی محروم از تحصیلات عالی در ایران، 9 سپتامبر 2007.

[77] عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء (تهران: موسسۀ ملی مطبوعات امری، 1357)، ص 241.

[78] بهائیان شهادت‌طلب نیستند بلکه شهادت را تنها زمانی می‌پذیرند که حاصل شرایطی خارج از اختیار آنها باشد. برای بحث درباره‌ی تعالیم بهائی در بابِ شهادت، نگاه کنید به

Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Psychological and Spiritual Dimensions of Persecution and Suffering,’’ Journal of Baha’i Studies, 6:3 (1994), 1–26.

[79] Ann Boyles, ‘‘Towards the Goal of Full Partnership: One Hundred and Fifty Years of the Advancement of Women,’’ in The Baha’i World: 1993–1994, ed. Baha’i World Centre (Haifa, Israel: 1994), 237–275; Moojan Momen, ‘‘Baha’i Schools in Iran,’’ in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (Oxford: Routledge, 2007), 94–121.

[80] همان منبع.

[81] برای نمونه، تا سال 1987، بیش از 11 هزار نفر از کارمندان بهائی در نتیجه‌ی قوانین بهائی‌ستیزانه و پاک‌سازی بهائیان از همه‌ی شغل‌های دولتی و بسیاری از شرکت‌های خصوصی، اخراج شده بودند.

Fergus Bordewich, ‘‘Holy Terror: Moslem Zealots Wage a Deadly War Against Baha’i Heresies,’’ The Atlantic Monthly, 259, April 1987.

[82] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied: The Persecution of the Baha’is of Iran (New Haven, CT: IHRDC, 2006), 40.

اقدامات مسئولین جمهوری اسلامی برای فقیر‌کردن بهائیان عبارتند از محرومیت از تحصیل، محرومیت از شغل‌های دولتی، لغو بسیاری از جوازهای کسب و کار، فشار به بسیاری از کارفرمایان برای اخراج کارمندان بهائی، قطع مستمری بازنشستگان، اجبار به بازپرداخت مستمری‌های قبلی، مصادره‌ی خانه‌ها و دارایی‌های شخصی، و محرومیت از حق ارث. اسناد این اقدامات سرکوبگرانه‌ی اقتصادی در چند منبع، از جمله گزارش مرکز اسناد حقوق بشر ایران که در پانوشت قبلی به آن اشاره کردیم، موجود است. همچنین نگاه کنید به

International Federation of Human Rights’ ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’ (Paris: August 2003); and in Reza Afshari, ‘‘The Discourse and Practice of Human Rights Violations of Iranian Baha’is in the Islamic Republic of Iran,’’ in Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel, The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (Oxford: Routledge, 2007), 232–277.

این اقدامات سرکوب‌گرانه با یادداشت محرمانه‌ی سال 1991 دولت ایران درباره‌ی "مسئله‌ی بهائیان" که پیشتر از آن نام بردیم، همخوانی دارد. بر اساس این یادداشت، دولت باید به گونه‌ای با بهائیان برخورد کند که "مانع از پیشرفت و ترقی آنها شود".

[83] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied, 46.

همچنین نگاه کنید به

Tahirih Danesh, ‘‘The Rights to Education: The Case of the Baha’is in Iran,’’ in Baha’i-Inspired Perspectives on Human Rights, ed. Tahirih Danesh (Hong Kong: Juxta Publishing, 2001), 216–230; Baha’i International Community, Closed Doors: Iran’s Campaign to Deny Higher Education to Baha’is (New York: BIC, United Nations Plaza, 2005).

[84] Ethan Bronner, ‘‘Iran Closes ‘University’ Run Covertly by the Baha’is,’’ New York Times, October 29, 1998.

[85] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ این موسسه، نگاه کنید به

Friedrich Affolter, ‘‘Resisting Educational Exclusion: The Baha’i Institute of Higher Education in Iran,’’ in Diaspora, Indigenous, and Minority Education, 1:1 (2007): 65–77; R. Bollag, ‘‘Thirty-Six Professors Arrested in Iranian Crackdown on Underground Baha’i University,’’ Chronicle of Higher Education, 45 (1998);

همچنین نگاه کنید به پایگاه اینترنتی این موسسه

 http://www.bihe.org.

[86] برای مثال، نگاه کنید به

Nazila Ghanea, Human Rights, the UN and the Baha’is in Iran; Amnesty International, ‘‘Iran: New Government Fails to Address Dire Human Rights Situation’’; International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’; Iran Human Rights Documentation Center, Community under Siege; Human Rights Watch, ‘‘Iran: Scores Arrested in Anti-Baha’i Campaign,’’ Human Rights News (June 6, 2006); International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’; Collins, ‘‘In the Eyes of the World.’’

[87] Momen, ‘‘The Babi and Baha’i Community of Iran: A Case Of ‘Suspended Genocide’?’’; Bigelow, ‘‘A Campaign to Deter Genocide: The Baha’i Experience’’; Affolter, ‘‘The Specter of Ideological Genocide: The Baha’is of Iran.’’

[88] Mohammad Tavakoli-Targhi, ‘‘Oneself as Another: Iranian Subjectivity and the De ⁄ Recognition of Baha’is,’’ paper presented to the 33rd Annual Meeting of the Middle East Studies Association (Washington, DC: 1999).

[89] نگاه کنید به پانوشت‌های شماره‌های 3 و 4.

[90] Marjan Davoudi, ‘‘Spiritual Dimension of Adaptation to Persecution and Torture among Iranian Baha’i Women’’ (The Chicago School of Professional Psychology, 2003); Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Intergenerational Responses to the Persecution of the Baha’is of Iran,’’ in Intergenerational Handbook of Multigenerational Legacies of Trauma, ed. Yael Danieli (New York: Plenum Press, 1998), 513–532; Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Psychological and Spiritual Dimensions of Persecution and Suffering’’; Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Human Responses to Life Stress and Suffering,’’ Baha’i Studies Notebook 3 (1983), 49–62; Fereshteh Bethel, ‘‘A Psychological Theory of Martyrdom,’’ World Order, 20:3 ⁄ 4 (1986), 5–25.

[91] گزیده‌ای از سخنرانی ادوارد گرانویل براون که در کتاب زیر منتشر شده

Religious Systems of the World: A Contribution to the Study of Comparative Religion, 3rd ed. (New York: Macmillan, 1892), 352–353.

[92] برای شرح و تفصیل نظری و تجربی این مطلب، نگاه کنید به

Karlberg, Beyond the Culture of Contest, and Karlberg, ‘‘The Paradox of Protest in a Culture of Contest,’’ Peace and Change, 28:3, (2003): 319–347.

[93] Karlberg, ‘‘The Paradox of Protest in a Culture of Contest’’.

[94] The Universal House of Justice, To the Peoples of the World, October 1985, 56.

منبع:

http://aasoo.org/articles/64/